【新语丝电子文库(www.xys.org)】 ———————————————— 社会契约论 一名: 政治权利的原理 〔 法 〕 卢梭著 何兆武 译 第四卷 第一章 论公意是不可摧毁的 只要有若干人结合起来自认为是一个整体,他们就只能 有一个意志,这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。这 时,国家的全部精力是蓬勃而单纯的,它的准则是光辉而明 晰的;这里绝没有各种错综复杂、互相矛盾的利益,公共福 利到处都明白确切地表现出来,只要有理智就能看到它们。和 平、团结、平等是政治上一切尔虞我诈的敌人。纯朴正直的 人们正由于他们单纯,所以难于欺骗;诱惑和甜言蜜语对他 们都用不上,他们甚至还不够精明得足以当傻瓜呢。当我们 看到在全世界上最幸福的人民那里,一群群的农民在橡树 底下规划国家大事,而且总是处理得非常明智;这时候,我 们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而 又悲惨不堪的国家的精明吗? 一个这样治理着的国家只需要很少的法律,而随着颁布 新法律之成为必要,这种必要性早已普遍地被人看到了。第 一个提议那些法律的人,只不过是说出了大家都已经感到了 的东西罢了;使人人都已经决意要做的事情变成法律,这既 不是一个阴谋问题,也不是一个雄辩问题,只要他能肯定别 人也会照他这样做。 使理论家们陷于错误的,就在于他们只看到了那些从一 开始体制就不好的国家,所以他们就认定在这些国家里是不 可能维持这样一种政治制度的。他们喜欢想像一个机警的骗 子或者一个巧妙的说客所能用以诱说巴黎人民或伦敦人民的 种种无稽之谈。他们不知道克伦威尔是会被伯尔尼的人民关 进钟楼的,波佛公爵也会被日内瓦人严加管束的。 但是当社会团结的纽带开始松弛而国家开始削弱的时 候,当个人利益开始为人所感觉而一些小社会开始影响到大 社会的时候;这时候,公共利益就起了变化并且出现了对立 面。投票就不再由全体一致所支配了,公意就不再是众意, 矛盾和争论就露头了;于是最好的意见也都不会毫无争论地 顺利通过。 最后,国家在濒于毁灭的时候,就只能以一种幻觉的而 又空洞的形式生存下去,社会的联系在每个人的心里都已经 破灭了,最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的神圣 名义;这时候,公意沉默了,人人都受着私自的动机所引导, 也就再不作为公民而提出意见了,好象国家从来就不曾存在 过似的;人们还假冒法律的名义来通过仅以个人利益为目的 的种种不公正的法令。 是不是因此之故公意就会消灭或者腐化了呢?不会的,公 意永远是稳固的、不变的而又纯粹的;但是它却可以向压在 它身上的其他意志屈服。每一个要使自己的利益脱离公共 利益的人都看得很清楚,他并不能把两者完全分开;然而在 和他所企求获得的排他性的私利相形之下,则他所分担的那 份公共的不幸对他来说就算不得什么了。但除了这种私利 之外,则他为了自己的利益也还是会和任何别人一样强烈地 要求公共福利的。甚至于是为了金钱而出卖自己选票的时候, 他也并未消灭自己内心的公意,他只是回避了公意而已。他 所犯的错误乃是改变了问题的状态,乃是对于人们向他所提 出的问题答非所问;从而他不是以自己的投票在说:“这是 有利于国家的,”反倒是在说:“通过了这样或那样的意见,乃 是有利于某个人或某个党派的。”于是集会中的公共秩序的法 则就不完全是要在集会中维持公意了,反而更是要对公意 经常加以疑问,并由它来经常做出答复。 在主权的一切行为中,仅就投票这一项权利——这是任 凭什么都不能剥夺于公民的权利,——我在这里就有很多的 意见可写。此外,还有关于发言权、提议权、分议权、讨论 权等等,这些权利政府总是煞费苦心地要全部保留给它自己 的成员。但是这些重要的题材需要另写一篇论文了,我无法 在本书里一一谈到。 第二章 论投票 从上一章可以看出,处理一般事物的方式就足以确切地 标明道德风尚的实际情况以及政治体的健康状态。在大会里 人们越是能和衷共济,也就是说人们的意见越是趋于全体一 致,则公意也就越占统治地位;反之,冗长的争论、意见分 歧和乱吵乱闹,也就宣告了个别利益之占上风和国家的衰微。 当国家的体制之中包括有两个或更多的等级的时 候,——例如罗马的贵族与平民,他们的争执即使是在共和 国最美好的时代里也经常扰乱着人民大会,——则上述这一 点似乎不太显著。然而这种例外多半只是外表的而不是真正 的;因为这时候由于政治共同体内在的缺陷,可以说是一国 之内有了两个国家。上述这一点对于这两者合起来说虽然不 是真确的,但对于它们每一个分别来说却是真确的。而且实 际上,即使是在最动荡的时代,但只要元老院不加干涉,人 民的投票总是进行的很平静的,并且总是按多数起来表决的; 公民们既然只有一种利益,人民便只有一种意志。 但循环到了另一个极端,也会出现全体一致。那就是当 公民全都沦于奴役状态,既不再有自由也不再有意志的时候。 这时候,恐怖和阿谀把投票变成为一片喧嚣;人们不再讨论 了,人们不是在赞颂就是在咒骂。罗马皇帝治下的元老院,其 表示意见的可耻方式便是如此。有时候它那做法又是谨慎得 荒诞出奇。塔西佗曾指出,在奥东的治下,元老们在争相 詈骂维梯留斯的时候,竟至同时嚷成一片可怕的喧哗,为的 是万一维梯留斯作了主子的话,他也无从知道他们每个人都 说了些什么话。 从这些不同的考虑里,便产生一些准则;我们应该依据 这些准则,按辩认公意的难易程度以及国家盛衰的情况,来 规定计算票数和排比不同意见的方式。 唯有一种法律,就其本性而言,必须要有全体一致的同意 ;那就是社会公约。因为政治的结合乃是全世界上最自愿 的行为;每一个人既然生来是自由的,并且是自己的主人,所 以任何别人在任何可能的借口之下,都不能不得他本人的认 可就役使他。断言奴隶的儿子生来就是奴隶,那就等于断言 他生来就不是人。 可是,如果在订立社会公约的时候出现了反对者的话,这 些人的反对也并不能使契约无效,那只不过是不许把这些人 包括在契约之内罢了;他们是公民中间的外邦人。但是在国 家成立以后,则居留就构成为同意;而居住在领土之内也就 是服从主权。 除去这一原始的契约而外,投票的大多数是永远可以约 束其他一切人的;这是契约本身的结果。但是人们会问:一 个人怎么能够是自由的,而又被迫要遵守并不是属于他自己 的那些意志呢?反对者怎么能够既是自由的,而又要服从为 他们所不曾同意的那些法律呢? 我要回答说,这个问题的提法是错误的。公民是同意了 一切法律的,即使是那些违反他们的意愿而通过的法律,即 使是那些他们若胆敢违犯其中的任何一条都要受到惩罚的法 律。国家全体成员的经常意志就是公意;正因为如此,他们 才是公民并且是自由的。当人们在人民大会上提议制定一 项法律时,他们向人民所提问的,精确地说,并不是人民究 竟是赞成这个提议还是反对这个提议,而是它是不是符合公 意;而这个公意也就是他们自己的意志。每个人在投票时都 说出了自己对这个问题的意见,于是从票数的计算里就可以 得出公意的宣告。因此,与我相反的意见若是占了上风,那 并不证明别的,只是证明我错了,只是证明我所估计是公意 的并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意,那末我 就是做了另一桩并非我原来所想要做的事;而在这时候,我 就不是自由的了。 当然,这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中;假 如它在这里面也不存在的话,那末无论你赞成哪一边,总归 是不再有自由可言的。 前面在说明人们在公共讨论中是怎样以个别的意志代 替公意的时候,我已经充分指出了预防这种流弊的实际方法; 后面我还要再加以论述。至于可以宣告这种意志的投票比 例数,我也已经给出了测定它所应根据的各种原则。一票之 差可以破坏双方相等,一票反对也可以破坏全体一致。然而 介乎全体一致与双方相等之间的,却还有许多种数字不等的 分配,而对于其中的每一种,我们都可以按照政治体的情况 与需要来确定这个数字。 有两条普遍的准则可供我们规定这一比率:一条是,讨 论愈是重大,则通过的意见也就愈应当接近于全体一致;另 一条是,所涉及的事情愈是需要迅速解决,则所规定的双方 票额之差也就愈应该缩小,在必须马上做出决定的讨论中,只 要有一票的多数就够了。这两条准则中的前一条似乎更切合 于法律,而后一条则似乎更切合于时务。但无论如何,都必 须依靠两者的结合才能确定我们可以宣布其为多数的最好的 比率。 第三章 论选举 关于君主与行政官的选举,——我已经说过它是复合 的行为——也有两种途经可以进行,即选定与抽签。这两种 中的每一种,都曾在各个不同的共和国里使用过;而且至今 在选举威尼斯大公时,我们还可以看到这两者的非常复杂的 揉合。孟德斯鸠说:“以抽签来进行选举,乃是民主制的本 性。”我同意这种说法,但为什么是这样的呢?孟德斯鸠接着 说:“抽签是一种不会伤害任何人的选举方式;它使每个公民 都能有一种为祖国而服务的合理愿望。”这就不成为理由了。 如果我们能注意到选举首领乃是政府的一种职能,而并 不是主权的一种职能,那末我们就可以看出为什么抽签的办 法最具有民主制的性质;因为在民主制那里,行政机构的行 为愈少,则行政机构也就愈好。 在一切真正的民主制之下,行政职位并不是一种便宜,而 是一种沉重的负担;人们无法公平地把它加给这一个人,而 不加给另一个人。唯有法律才能把这种负担加给中签的人。因 为抽签时,人人的条件都是相等的,而且选择也并不取决于 任何人的意志,所以就绝不会有任何个人的作用能改变法律 的普遍性。 在贵族制之下,是由君主来选择君主的,是由政府自己 来保存自己的;正是在这里,用投票的方法才是非常合宜 的。威尼斯大公选举的例子,远不是推翻了这种区别,反倒 是证实了这种区别;那种杂揉的形式正适合于混合政府。因 为把威尼斯政府认为是一种真正的贵族制,本来就是一种错 误。如果说那里的人民在政府里根本没有份的话,那末那里 的贵族本身就是人民了。大量贫穷的巴拿波特是永远不会 接近任何行政职位的,而它那贵族也只是拥有“阁下”的空 头衔以及出席大会议的权利罢了。那个大会议的人数之多, 正和我们日内瓦的全体会议一样,其中最显赫的成员也并 不比我们的普通公民更有特权。的确,撇开两个共和国的极端 差异之点不谈,则日内瓦的市民恰好就相当于威尼斯的贵族, 我们的土著与居民就相当于威尼斯的citadins(公民)与人民, 我们的乡民则相当于威尼斯大陆的臣民。最后,无论人们是 以怎样的方式去考察那个共和国,但除了它的地域广阔而外, 它的政府绝不会比我们的政府更加是贵族制。全部的不同只 在于,我们并没有一个终身的首领,所以我们根本不需要抽 签。 在真正的民主制之下,抽签选举并不会有什么不方便;因 为在那里人人都平等,不论是在道德和才能方面,还是在品 行和财富方面,所以无论选择什么人几乎都无所谓。然而我 已经说过,真正的民主制是根本就不存在的。 当选举与抽签两者并用的时候,凡是需要专门才能的地 方,例如军事职务,就应该由选举来充任;而抽签则适宜于 只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了的地方,例如审判 职务,因为在一个体制良好的国家里,这些品质是一切公民 所共有的。 在君主制的政府之下,则无论是抽签还是选举都没有任 何地位。国君既然是当然的、唯一无二的君主与行政官,所 以对他部属的选择权就只能属于他本人。当圣彼得修道院长 建议要大事扩充法国国王的御前会议,并以投起来选举 它的成员时,他并没有想到他是在建议要改变政府的形式了。 我还应当谈一下人民大会上的投票与计票的方式;然而 也许罗马政治制度史在这方面可以更清楚地阐明我所要奠定 的全部准则。一个慎思明辩的读者,能稍微详细地看一看在 一个二十万人的会议上人们怎样地处理公共的和个别的事 务,或许是不无裨益的吧。 第四章 论罗马人民大会 我们完全没有任何有关罗马初期的可靠文献。甚至于看 来很有可能,人们谈到有关罗马的大部分事情都只是寓言; 而且一般说来,各民族纪年史上最有教育意义的那部分,亦 即他们创业的历史,也正是我们所最缺乏的那部分。经验每 天都在教导我们,各个帝国的革命是由于一些什么原因产生 的;可是,现在却已不再有民族在形成着了,因而我们就差 不多只有凭推测来解说他们是如何形成的。 我们所发现的种种既成习惯,至少表明了这些习惯都有 一个起源。凡是能追溯这些起源的传说,凡是根据最大的权 威而且又被最有力的推理所证实了的传说,就都应该认为是 最确切可靠的。这就是我在探索世界上最自由、最强盛的民 族怎样行使他们的至高无上的权力时,所力图遵循的准则。 罗马建国之后,新生的共和国——也就是由阿尔斑人、沙宾人 和异邦人所构成的那支建国者的队伍,——就分为 三种人;由于这种区分,所以它们的名字就叫作部族。每一 个部族分为十个库里亚,每一库里亚再分为若干德库里亚 ,其中为首的便是号称库里昂和德库里昂的首领。 此外,从每个部族都征集一支一百名骑兵或骑士的团体, 叫作百人团;由此可见,这种在一个城市里简直是没有什么 必要的划分,当初只不过是军事性的。然而仿佛是一种伟大 的本能,预先就使得罗马这个小城为自己制订了一种适宜于 作为一个世界首都的政体。 自从这一最初的划分之后,不久就产生了一种不便。那 就是阿尔斑人的部族(Ramncnses)和沙宾人的部族 (Taciensaes)始终是处于原来的状态,而异邦人 的部族(Luceres)却 因异邦人的经常流入而不断地扩大;因此这后一个部族不 久便超过了前两个部族。塞尔维乌斯针对着这种危险的谬 误所找到的补救办法,就是改变划分方法;他废除了种族的 划分,代之以另一种根据每个部族在城中所占的地区而进行 的划分。他把原来的三个部族分为四个,它们每一个都占领 罗马的一座小山,并且以山命名。于是,就在补救当前的不 平等的同时,他也就防止了未来的不平等;并且为了要使这 种划分不仅是地区的划分而且也是人身的划分,他就禁止居 民从一个地区转移到另一个地区去;这便防止了各个种族互 相混合。 他又把古来的三个骑兵百人团增加了一倍,并且另外又 再增加了十二个,但始终沿用古来的名称;这是既简捷而又 明智的办法,他由此便区分开了骑士团体与人民团体,并且 使人民毫无怨言。 在这四个城市部族之外,塞尔维乌斯又增加了另外十五 个所谓乡村部族,因为这些乡村部族是由把乡村划分为数目 与此相同的乡区的居民所组成的。此后又增加了同样数目的 新部族,于是罗马人民便终于分成了三十五个部族;他们从 此便固定在这个数目上,直到共和国的终了。 由于城市部族与乡村部族的这一区分,便产生了一种极 堪注意的结果;因为以前还从来不曾有过其他的先例,也因 为罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此。人们一定 以为城市部族会立刻就攫取权势与尊荣,并且会毫不迟疑地 要贬低乡村部族的地位;但事实全然相反。我们是知道早期 罗马人对于乡村生活的兴趣的。他们的这种兴趣得自于他们 贤明的创造者,这些创造者把农事和军事与自由结合在一起, 并且可以这样说,把美术、工艺、阴谋、财富以及奴隶制全 都赶进了城市。 这样,罗马全部赫赫有名的人物就都是生活在农村里并 且耕种土地,所以人们也就习惯于只在乡村里去寻找共和国 的栋梁。这种情况既然是罗马最尊贵的贵族的情况,所以也 就受到一切人的尊崇;人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活, 而不愿过罗马市民的游手好闲的生活;而且在城市里一向只 不外是个不幸的无产者的人,一成为田地里的劳动者之后,就 变成为一个受人尊敬的公民了。瓦戎说过,我们高尚的祖先 们在乡村里奠定了那些茁壮而勇敢的人的地基,那些人在战 争时期保卫着他们,在和平时期养活着他们;这话并不是没 有道理的。普林尼还肯定说,乡村部族之所以受人尊崇,就 是由于有组成了这些部族的那些人的缘故;反之,人们为了 羞辱懒汉们,就把他们很不光彩地迁徙到城市的部族里去。沙 宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯归来定居于罗马时,是满载荣 誉的;他编入了一个乡村部族,而这个部族随后就以他的姓 氏命名。最后,被释放的奴隶全都参加了城市的部族,而从 没有参加乡村部族的;并且在整个共和国时期都没有过任何 一个例子是这种被释放的奴隶获得了任何一个行政职位的, 虽说已经变成公民了。 这条准则本是卓越的;但它却被推行得太过分了,以致 终于产生了一种变化,而且的确还是政制上的一种流弊。 首先,监察官在长期掌握了任意把公民从一个部族转移 到另一个部族的权利之后,竟允许大部分人自行编入他们所 愿意参加的部族;这种许可确乎是毫无好处的,而且还剥夺 了监察权最大的能力之一。此外,权贵们既然都把自己编入 了乡村部族,而被释放的奴隶们成为公民之后,又和民众一 起留在城市部族里;于是部族,一般说来,便不再是地方性 的或者区域性的了。但是大家都已经如此之混杂在一起,以 致人们除了根据登记簿而外便无法分辩各个部族的成员;从 而部族一词的观念便由实物的转化为人身的,或者不如说, 差不多变成徒拥虚名了。 还有,城市部族既然地位更方便,所以在人民大会里常 常也是最有势力的,并且还会把国家出卖给不惜向其中的无 耻败类贿买选票的那些人的。 至于库里亚,则创制者既已制定每一部族都有十个库 里亚,所以当时在城墙范围以内的全部罗马人民就构成了三 十个库里亚;每个库里亚各有其自己的庙宇、神祇、官吏、祭 司及其称为大路节的节日,这一节日类似后来乡村部族中 所有的那种乡村节。 到了塞尔维乌斯的新的划分时,三十这个数目既不能均 等地分配在他的四个部族里,所以他也就根本无意去触动它 们;于是与部族相独立的库里亚,就成了罗马居民的另一种 划分方式。然而,无论是在乡村部族中,还是在构成这些乡 村部族的人民中,都绝不发生库里亚的问题;因为这些部族 既已变成了纯粹的民事组织,而且又已采用了另一种制度来 征集部队,所以罗穆鲁斯的军事性的划分就成为多余的了。这 样,虽然每个公民都编制在一个部族里,然而却常常没有一 个是在库里亚之内的。 塞尔维乌斯还做了第三种划分,这和前面的两种没有任 何关系,但由于它的作用,却成为其中最重要的一种。他把 全体罗马人民分为六级,这六级既不是按地区也不是按人 身,而是按财富来区分的。从而前面各级全是富人,后面各 级全是穷人,而中间各级则是拥有中等财富的人。这六个等 级又再分为一百九十三个另外的团体,称为百人团;这些团 体又是这样分配的:第一级独占其中的半数以上,第末级则 只构成其中的一个团。这样,我们便看到人数最少的一级乃 是团数最多的一级,而整个的第末一级却只能算作一个次级 的划分单位,尽管这一个级就包括了罗马居民的过半数。 为了使人民不至于识透最后面这种形式的结果,塞尔维 乌斯就设法赋予它以一种军事的气氛:他在第二级中插入了 两个甲胄士百人团,在第四级中插入了两个军械士百人团;除 了末一级以外,在每一级中他都区分开青年与老年,也就是 说,区分开那些有义务服兵役的人与那些已经达到法定免役 年龄的人;这种区分要比财富的区分更有必要经常地进行人 口普查和统计;最后他还要求会议在玛尔斯教场上召开,而 且所有达到服役年龄的人都须携带武器与会。 塞尔维乌斯之所以不在末一级中也同样地进行这种区分 青年和老年的原因,就在于人们决不让构成末一级的民众也 有拿起武器保卫祖国的荣誉;必须是先有家园,然后才能获 得保卫家园的权利。至于点缀着今天各国国王军队里的那些 数不清的乞丐队伍,恐怕其中不会有一个是不被罗马人鄙夷 地从他们的步兵队里驱逐出去的吧,因为当时的兵士乃是自 由的保卫者啊。然而,在最末一级之中,还可以区别无产者 和那些叫作“按人头计数”的人。前者还不是完全沦于一无 所有的人,至少还在向国家提供公民;有时候在紧急关头, 甚至于还提供兵士。至于那些全然一无所有的人,那些除非 按人头便无法计数的人,他们就完全被认为是毫无地位的了; 到了马留乌斯才是第一个肯征募他们入伍的人。 我们在这里并不判断这第三种计数办法的本身是好是 坏;但我相信可以断言,如果不是早期罗马人的纯朴的风尚、 他们的大公无私、他们对农业的兴趣、他们对于商业与牟利 的鄙视,这种办法就不能付之实践。近代又有哪一个民族,他 们的贪得无厌、栖惶不安、阴谋诡计、无休无止的浮沉变幻、 永远不断的枯荣反复,是能够使这样一种制度延续上二十年 之久,而又不致于颠覆整个国家的呢?我们还必须指出,在 罗马,风尚与舆论要比这种制度更有力量,同时也纠正了这 一制度的弊病;并且富人过分炫耀了自己的富有,就会贬到 穷人的等级里去的。 从这一切便很容易理解,何以人们差不多总是只提到五 级,虽然事实上是有六级的。第六级既不向军队提供兵士,又 不在玛尔斯教场上投票,而且在共和国里也几乎没有任何 用处,所以也就不大被人当作一回事了。 罗马人民的各种不同的区分便是如此。现在就让我们来 看它们在大会中所起的作用。这些合法召集的大会就叫作人 民大会;它们通常是在罗马公共会场上或是在玛尔斯教场 上举行,分为库里亚大会、百人团大会和部族大会三种; 这要看它的召开是依据这三种形式中的哪一种而定。库里亚 大会是罗穆鲁斯的创制,百人团大会是塞尔维乌斯的创制,部 族大会则是人民的保民官的创制。任何法律唯有人民大会才 能批准,任何行政官唯有人民大会才能选举;而且既然没有 一个公民是不编入某一个库里亚、某一个百人团或某一个部 族之内的,因此每个公民都不能被排除投票权,因此罗马人 民在法律上与事实上都真正是主权者。 为了使大会得以合法地召开,为了使它的行为具有法律 的力量,就必须具备三个条件:第一是召集大会的团体或行 政官必须赋有为此所必需的权威;第二是大会必须在一个法 定的日期举行;第三是占卜必须是吉兆。 第一条规定的原因不需要再作解释了。第二条乃是一项 政策措施;这样,在节日与市集的日子就不许举行人民大会, 因为这时乡村的人们都进罗马城去办自己的事,所以没有时 间能到公共会场上来呆一天。由于有第三条,元老院便可以 约束一个高傲而激动的民族,并且可以及时抑制要谋反的保 民官的狂热;然而保民官却也找出了各种办法来摆脱这种束 缚。法律与首领的选举,绝不是提请人民大会议决的唯一事 项;罗马人民还篡取了政府最重要的各种职能,我们可以 说,欧洲的命运便是在他们的大会里规定的。开会目的的多 样性,就使得这些会议根据其所要表决的事情而采取各种不 同的形式。 要评判这些不同的形式,只须加以比较就够了。罗穆鲁 斯创设库里亚的用意,是要以人民遏制元老院,又以元老院 遏制人民,而他自己则同等地驾驭这二者。于是,他便通过 这种形式赋予了人民以整个数量上的权威,用以平衡他所留 给贵族们的权势上的与财富上的权威。然而,按照国君制的 精神,罗穆鲁斯仍然是留给了贵族们以更多的便利,因为贵 族们的受保护者可以影响到投票的多数。这种值得赞美的 保护主与受保护者的制度,真是一项政治的与人道的杰作; 没有这种制度的话,与共和国的精神是如此之背道而驰的贵 族制就无法维持了。唯有罗马才有这种荣誉为全世界做出来 这样优异的榜样,这一制度从未造成过流弊,但也永远不曾 为后人所仿效。 这种库里亚的形式既然在王政时期一直存在到塞尔维乌 斯的时代为止,而塔尔干王朝末期的统治又根本不被人认为 是合法的;所以一般就以legescuriatN(库里亚法) 这个名词来指王政时期的法律。 在共和时期,库里亚经常只限于四个城市部族,而且仅 只包括罗马城的民众;所以这些库里亚既不能与作为贵族之 首的元老院相适应,也不能与虽然是平民但却是作为富裕公 民之首的保民官相适应。因而它们便丧失了信用,它们威信 扫地到了这种地步,竟致它们的三十名役吏集合起来就做 出了库里亚大会所应该做的事情。 百人团的划分法是如此之有利于贵族制,以致人们起初 很难看出:人民大会既然是以百人团大会为名,而执政官、监 察官和其他的象牙行政官又都是由它选出的,那末何以元 老院在其中却始终不能占优势。事实上,构成了全体罗马人 民六个级的这一百九十三个百人团,第一级就占了其中的九 十八个;而且既然是只按百人团来计票,所以第一级一个级 就超过了所有其他各级票数的总和。当第一级所有的百人团 意见都一致的时候,人们干脆就不再计算票数了;最少数 的人所决定的事,便被通过成为大多数人的决议。因而我们 可以说,在百人团大会里一切事情之由金钱的多少来规定,要 远甚于其由票数的多少来规定。 然而,这种极端的权威却有两种方法可以缓冲。首先,保 民官照例是,而且大多数的平民也总是属于富有者的等级的; 所以他们便在这第一级里面与贵族们的威信分庭抗礼。 第二种方法是这样的:不让百人团一开始就按他们的级 别——这总是要从第一级开头的——进行投票,而是用抽签 抽出一个百人团,让这个百人团单独进行选举;然后在另一 天再按等级召集全体的百人团重新进行这同一项选举,而通 常结果也都相符。这样,开例示范的权威便按民主制的原则, 由级别让给了抽签。 这种办法还产生了另一种好处,那就是乡村的公民在两 次选举之间,可以有时间了解临时被提名为候选人的优点,以 便在了解情况以后才投他们的票。但是在要求迅速的借口之 下,这种办法便终于被废止了,于是两次选举就在同一天之 内进行。 确切地说,部族大会才是罗马人民的议会。部族大会只 能由保民官召集;会上选出保民官并通过平民制定的法律。 元老院在这里不仅毫无地位,而且甚至没有出席的权利;元 老们既然不得不服从他们自己并不能投票表决的那些法 律,所以在这方面,就要比一个最卑微的公民还更少自由。 但这种不公道却全然被人误解了,而仅此一点就足以使一个 不曾容纳其全体成员的公共团体的法令全部失效的。当所有 的贵族以他们作为公民所具有的权利而出席大会时,他们这 时已经是单纯的个人,所以便很难影响到这种按人计票的表 决形式,因为在这里最渺不足道的无产者也可以和首席元 老一样。 由此可见,除了如此众多的人民由于投票时各种不同的 分配方式而产生的秩序之外,这些分配方式的本身也并不能 归结为是无关重要的形式;其中的每一种,对于当时使得人 们之所以要选择这一方式的目的来说,都有其相对的作用。 这里无庸多谈细节,根据以上的阐述就可以得出结论说: 部族大会最有利于人民的政府,而百人团大会则最有利于贵 族制。至于库里亚大会,那里唯独罗马民众构成了其中的大 多数,它就只能有利于暴君制与险恶的用心;所以库里亚大 会便遭人非难,就连那些叛乱者们也都避免使用这种可能使 自己的谋划过份暴露的办法。毫无疑义,罗马人民的全部尊 严唯有在百人团大会里才能充分表现出来,唯有百人团大会 才是全体的;因为在库里亚大会里没有包括乡村各部族,而 在部族大会里又没有包括元老院和贵族。 至于计算票数的方法,在早期罗马人中间就像他们的风 尚一样地简单,虽说还不如斯巴达那么简单。每个人都高声 唱出自己的一票,由一个记录员依次把它们记下来;每个部 族中的多数票便决定了本部族表决的结果,各部族间的多数 票就决定了人民表决的结果;库里亚和百人团也是这样。唯 有正直在公民中间占有统治地位,人人都耻于公开地投票赞 成一种不公正的意见或一个不体面的臣民的时候,这种办法 才是好的;但是当人民腐化而可以进行贿选的时候,那就适 宜于采用秘密的投票方法了,为的是可以用不信任来制止贿 选者,并且也可以给那些流氓无赖们提供一种不至于沦为卖 国贼的办法。 我知道西赛罗是谴责这种改变的,而且他把共和国的 灭亡部分地归咎于这一点。可是,我虽然也能体会西赛罗的 权威在这里所应有的份量,但我却不能同意他的意见。相反 地,我认为正是由于这类的改变做得太不够了,才促成了国 家的灭亡。正像健康人的营养不宜于病人一样,我们也决不 能要求把适用于善良人民的同样的法律拿来治理腐化了的人 民。没有什么比威尼斯共和国的悠久的历史更能证明这条准 则的了;威尼斯共和国的影子至今还存在,就完全是因为威 尼斯的法律仅仅适用于坏人。 于是,每个公民都被分给一张票,每个公民在投这张票 时都可以不让别人知道他的意见是什么。同时,关于收票、 计票、比较数字等等,还确定了一些新的手续。但是所有这 些都未能防止负责这项职务的官吏们的忠诚不经常受到怀 疑。最后,为了防止投票的舞弊与交易,还制定过种种禁令, 而票数目之多却正好表明了它们的无效。 到了末期,罗马人就常常不得不乞援于种种非常的权 宜手段来补救法律的不足了。有时候,他们就假托神迹,然 而这种办法只能欺骗人民,却不能欺骗统治人民的人;有时 候,乘候选人还没有来得及进行阴谋活动之前,就突然召集 一次大会;有时候,因为看出人民已被人争取过去要参与为 非作歹的一方了,于是就一味空谈,把整个议程都消磨掉。然 而野心家终于规避了这一切。可是,最难于置信的却是:在 这样的流弊泛滥之中,这么广大的人民,幸而赖有他们那些 古代的成规,竟从未停止过选举行政官、通过法律、审判案 件以及处理一切公私事务,而且几乎和元老院亲身做起来是 同样地轻松顺利。 第五章 论保民官制 当人们不能在国家的各个组成部分之间确定一个严格的 比例的时候,或者是一些不可消除的原因在不断地改变着它 们的比率的时候,于是人们便创立了一种特殊的行政机构;这 一机构并不和其他部分一道构成共同体,但它能使各个项目 恢复正确的比率。它或是在君主与人民之间,或是在君主与 主权者之间,或者如果必要的话,同时是在这两方面之间,形 成一种联系,也可以说是一个比例中项。 这个团体,我称之为保民官制,它是法律与立法权的守 护者。它有时候可以用来保护主权者以对抗政府,就像人民 的保民官在罗马所做的那样;有时候,可以用来支持政府以 对抗人民,就像目前十人会议在威尼斯所做的那样;并且有 时候,又可以用来保持一方与另一方之间的平衡,就像监察 委员在斯巴达所做的那样。 保民官制决不是城邦的一个组成部分,而且也不应该具 有立法权或行政权的任何一部分;但也正好是在这一方面,保 民官的权限才最大;因为他虽不能做出任何事情,却可以禁 止一切事情。作为法律的保卫者,它要比执行法律的君主与 制订法律的主权者更为神圣、更为可敬。这是我们很明显地 可以在罗马看到的;罗马的那些高傲的贵族们总是鄙视所有 的人民,但他们却不得不在一个平凡的、既无占卜权又无司 法权的人民官吏的面前低下头来。 保民官制如果控制得高明,可以成为一个良好体制的最 坚固的支柱;但它所具有的力量只要稍微多一点,就会颠覆 一切的;至于软弱,那却不是保民官制的属性了,只要他真 有了权力的话,那就绝不会少于他所必需的权力。 当保民官篡夺了他只能作为其调节者的行政权的时候, 并且要行使他只能是加以保护的法律的时候,则保民官制 就会蜕化为暴君制。在斯巴达还能保持它的风尚时,监察委 员的庞大权力是不足为患的;但在腐化开始之后,那就加速 了它的腐化。被这些暴君们所杀害的阿基斯,终于由他的继 承者复了血仇;监察委员们所犯的罪行与所受的惩罚,同等 地加速了共和国的灭亡;于是到克里奥门尼斯之后,斯巴达 就再也无可称道了。罗马也是经历了同样的道路灭亡的;而 且保民官以法令所篡夺的过度的权力,靠着原是为了自由而 制订的法律的帮助,最后竟成为那些摧毁了自由的皇帝们的 保障了。至于威尼斯的十人会议,则它是一种血腥的法庭, 它对于贵族与对于人民是同样地可怖;而且当它堕落之后,它 远不是高尚无私地在保护法律,反而只是在暗中进行那些骇 人听闻的勾当。 保民官制,正像政府一样,会随着它的成员的增多而削 弱。罗马人民的保民官,最初人数是两个,后来是五个,他 们还希望把这个数目再增加一倍;而元老院也就让他们这样 做,元老院料定他们会彼此掣肘的,后来的情形果然不出所 料。 要防止如此之强而有力的团体篡夺大权,最好的方法 ——而这样的一种方法至今还不曾有任何一个政府注意过 ——就是不让这种团体成为永久性的,而是规定它必须有各 种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应该太长,以免使 滥用职权得以有时间滋长;它们可以由法律来规定,使人能 在必要时很容易通过非常委员会加以缩短。 这种方法在我看来并没有什么不便,因为正如我已经说 过的,保民官制既不构成体制的一部分,所以去掉之后也不 会损害体制;而且这种方法在我看来还是有效的,因为一个 新恢复起来的行政官并不是从他的前任所具有的权力出发, 而是从法律所赋予他的权力出发的。 第六章 论独裁制 法律的僵硬性会妨碍法律得以因事制宜,所以在某些情 况下就能使法律成为有害的,并且在危机关头还能因此致使 国家灭亡。程序以及种种手续上的拖延,都需要一段时间,有 时候这是局势所不容许的。很可能出现千百种情况都是立法 者所根本未曾预料到的;因而能够察觉到我们并不能预见一 切,这本身便是一种极其必要的预见了。 因此,就绝不能要求把政治制度坚硬化到竟致于取消了 那种使法律中止生效的权力的地步。就连斯巴达也都曾让它 的法律休眠过。 然而,唯有最大的危险才值得去冒变更公共秩序的危险; 并且除非是在涉及国家生死存亡的时候,否则人们是决不应 当停止法律的神圣权力的。在这种罕见而又显著的情况之下, 人们便以一种特殊的行为而把维护公共安全的责任托付给一 个最值得信任的人。这一委托可以按危险的种类而以两种 方式进行。 如果为了挽救危局,只需扩大政府的活动就够了的话;那 末,便可以把政府集中在它的一个或两个成员的身上。于是, 这里所变更的便不是法律的权威,而仅仅是行使法律的形式。 如果危险已到了这种地步,以致法律的尊严竟成为维护法律 的一种障碍;这时候,便可以指定一个最高首领,他可以使 一切法律都沉默下来,并且暂时中止主权权威。在这种情况 下,公意是无可怀疑的;并且很显然,人民首要的意图乃是 国家不至于灭亡。采取这种方式时,立法权威的中止并不就 是消灭;行政官可以使立法权威沉默,却不能使之发言;他 可以控制它,却不能代表它;他可以做一切事情,但是不能 立法。 第一种方法是罗马元老院所采用的,它以一种庄严的仪 式授权执政官来保障共和国的安全。当两个执政官之一任命 一个独裁者的时候,则所用的便是第二种方法了;这种办法 是阿尔比给罗马做出了先例的。 当罗马共和国肇始时,他们每每求助于独裁制;因为国 家还没有一个足够巩固的根基,能够仅凭宪法的力量就可以 自保。这时候,罗马的风尚使得在别的时代里曾经是必要的种 种防范措施都成为多余;人们既不用害怕独裁者会滥用他的 权威,也不用害怕他会企图在任满之后仍然保持他的权威。相 反地,好像这样大的权力对于被赋以这种权力的人反而是一 种负担,因此,独裁者总是急于摆脱这种权力;仿佛取代法 律的地位乃是一种非常之痛苦而又非常之危险的职位似的。 于是这里的危险就不在于滥用权力而在于贬低权力了, 这就使我要指责罗马早期 对这种至高无上的行政官制度的运用是不够审慎的。因 为当人们把这种制度滥用于选举、奉祀以及种种纯形式的事 务上的时候,就有理由要耽心它在必要的关头反而会变得不 够坚强,并且人们也会习惯于把仅仅是用之于无谓的仪式方 面的这种官衔看成只是个空头衔。 及至共和国的末期,罗马人已经变得更为慎重了,可是 他们又同样毫无理由地吝惜独裁制,正像以往他们滥用独裁 制那样。很容易看出,他们的戒心是缺乏根据的,当时首都 力量的薄弱,在它内部那些行政官的面前反而成了安全的保 障;一个独裁者在某种情况之下可以保卫公共自由,但永远 不能觊觎公共自由;罗马的枷锁并不是在罗马本身之内铸成 的,而是在它的军队里面铸成的。马留乌斯对苏拉以及庞培 对凯撒都没有进行什么抵抗,这就足以说明以内部的权威去 抵抗外来的武力,可能期待着什么结果了。 这种谬误使得罗马人犯了重大的错误。例如,关于卡提 里那事件并未任命一个独裁者,就是这样的一种错误:因为 这一事件既然只是罗马城内的问题,至多也只是意大利某几 个省区的问题;所以一个独裁者运用法律所赋予他的无限权 威,是很容易消除阴谋的。但那次阴谋只是由于有种种幸运 机缘的偶合才被阻止;而这种机缘却是人类的审慎所永远不 应当期待的。 元老院并不这样做,反而满足于把它的全部权力都交给 执政官;从而就发生了西塞罗为着行动的有效而不得不在一 个根本要点上逾越了这种权限。如果说开头一阵的欢悦竟 使得人们赞同了他的行为的话,那末到后来人们又要他对公 民违反法律的流血事件负责,就也应该是公正的;而对于一 个独裁者,就不能加以这种谴责了。然而这位执政官的辩才 却迷惑了大家;他本人虽然是罗马人,可是他爱自己的光荣 更甚于爱自己的祖国;他追求的与其说是保卫国家的最合法 而又最妥当的办法,倒不如说是要使自己享有这一事件的全 部荣誉的办法。于是他就很公正地被当作罗马的解放者受 到尊敬,而又很公正地被当作法律的破坏者受到惩罚。无论 对他的判决的撤销是多么光彩,但那确实只能是一种恩赦。 此外,无论这一重要的委任是以什么方式来授予能,但 最重要的是必须把它固定在一个很短的期限之内,绝对不能 延长。在需要建立独裁制的危机关头,国家很快地不是毁灭 就是保全;当紧急需要过去以后,独裁制不是变成暴君制,就 是徒有虚名。在罗马,独裁者的任期只能是六个月,他们大 部分都是在期满之前就退任的。如果任期规定得再长,他们 或许还会企图再加以延长,就象十人会议对于任期一年所做 过的那样。独裁者只许有时间来应付使他被选为独裁者的那 种紧急情况,但不许有时间来梦想其他的计划。 第七章 论监察官制 正如公意的宣告是由法律来体现的,同样地,公共判断 的宣告就是由监察官制来体现的。公共的意见就是一种法 律,监察官就是这种法律的执行者;并且监察官也照君主 的前例那样,是只能应用于个别的情况的。 因此,监察官的法庭远不是人民意见的仲裁者,它仅仅 是人民意见的宣告者;只要脱离了人民的意见,它的决定就 是空洞的、无效的。 要把一个民族的风尚和他们所崇尚的对象区分开来,那 是徒劳无益的;因为这二者都依据同一个原则,所以必然地 混在一起。在全世界的一切民族中间,决定他们的爱憎取舍 的决不是天性,而是意见。只要矫正人们的意见,他们的风 尚自然也就会纯正。人们总是爱好美好的事物,或者说,爱 好他们所认为是美好的事物;然而正是在这种判断上,人们 会犯错误;因此,正是这种判断就需要加以规范。评判风尚 的人就是在评判荣誉,而评判荣誉的人则是从公共意见里得 出他的法则的。 一个民族的各种意见,是从它的体制里诞生出来的。虽 然法律并不能规范风尚,但是使风尚得以诞生的却是立法。立 法工作薄弱的时候,风尚也就退化;而这时候,监察官的判 断也并不能做出法律的力量所不曾做出过的事情。 由此可见,监察官制也许对于保持风尚是有用的,但是 对于重建风尚却是绝对无用的。你可以乘着法律力量旺盛 的时候设置监察官;然而一旦法律丧失了力量,一切就都告 绝望了;只要法律不再有力量,一切合法的东西也都不会再 有力量。 防范公共意见的腐化,以贤明的措施来保持它们的正确 性,有时候甚至于在它们尚未确定的时候就把它们固定下 来,——监察官制就是这样来维系风尚的。决斗时要带副手 的习惯,在法兰西王国中曾经举国若狂地盛极一时,但它只 是由国王一纸诏书里寥寥的这样几个字就被废除了的:“至于 那些怯懦得要找副手的人们。”这一判断预见了公共的判断, 所以一下子便决定了公共的判断。然而当同样的诏书想要宣 布,举行决斗也是一种怯懦,——这本来是十分正确的,但 却违反了一般人的意见,——公众便对这种决定加以嘲笑; 因为对这件事,公共的判断早已经形成了。我已经在别处 说过,公共意见是决不会屈服于强制力的,所以在为了代 表公共意见而设置的法庭里,并不需要有丝毫强制力的痕 迹。对于罗马人是以怎样的艺术——而且拉西第蒙人还要 更加高明地——在运用这种已经被近代人所全然丧失了的 能力,我们是无论怎样赞扬都不可能过份的。 有一个道德败坏的人,曾在斯巴达的议会里提出了一条 好建议,监察委员们置之不理,却让另一个有德行的公民来 提出同样的建议。这对后者是怎样的荣誉,而对前者又是怎 样的侮辱啊;同时又对两者中的任何一个人都未加以赞扬,也 未加以谴责。有几个萨摩岛的醉汉玷污了监察委员的席位, 第二天就有明令允许萨摩人可以下流。这样的一种惩罚,要 比真正的惩罚来得更严厉。当斯巴达已经宣布了什么是正直、 什么不是正直的时候,全希腊却没有请教他们的判断。 第八章 论公民宗教 起初,人类除了神祇之外并没有别的国王,除了神权政 体之外就没有别的政府。他们所做的,正是卡里古拉的想 法;而在当时,他们的想法是对的。必须经过一个长时期的 感情上与思想上的变化之后,人们才会决定以自己的同类作 为自己的主人,并且还自诩这样做会有好处。 每一个政治社会的头上都奉有一个神;仅凭这一点就可 以知道,有多少民族就有多少神。两个彼此相异的而且差不 多总是在敌对着的民族,是不可能长期拥戴同一个主人的。两 支交战的军队是不会服从同一个首领的。这样,民族的区分 就造成了多神的局面,并且由此就产生了神学上的与政治上 的不宽容;我们下面就要谈到,这两种不宽容本来是一回事。 希腊人曾抱有一种幻想,要在野蛮民族中去寻找他们自 己的神;这种幻想来源于他们所抱有的另一种幻念,即要把 他们自己看成是这些野蛮民族的天然的主人。可是在我们今 天,居然还把各个不同民族的神混为一谈,那就未免渊博得 荒谬可笑了:竟仿佛莫洛克、萨土林、克罗诺可以是同一个 神,竟仿佛腓尼基人的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁人的周彼 得可以是同一个神,竟仿佛这些各有着不同名字的虚幻的 神明至今还可以有着某些共同之点似的! 如果有人问,何以在异教时代每个国家都有它自己的 宗教崇拜和它自己的神祇,却从来不曾有过宗教战争呢?我 的回答是,唯其是每个国家都有它自己独特的宗教崇拜以及 它自己的政府,所以这些国家根本就不区别它们的神祇与法 律了。政治的战争也就是神学的战争;每个神的领域可以说 是都被民族的界限所固定了下来。一个民族的神对于其他的 民族并没有任何权利。异教徒的神绝不是嫉妒的神,他们彼 此间互相划分了整个世界;就连摩西以及希伯来人在谈到 以色列的神的时候,有时也是采取这种观念的。的确,他们 把那个被流放的、注定了要毁灭的、并且那块土地还应该由 他们来占领的民族——即迦南人——的神,是视同无物的;然 而请看他们是怎样在谈到那些抵御了他们进攻的相邻民族的 神明的吧。耶弗他向亚扪人说:“属于你们的神基抹的所 有,难道不是合法地算作你们的吗?我们也同样有资格占有 我们的神所征服而获得的土地”。在我看来,这里正是很好 地承认了基抹的权利和以色列的上帝的权利是相等的。 但是犹太人,先臣服于巴比仑的国王,继而又臣服于叙 利亚的国王,却仍然要坚持除了自己的神而外决不承认任何 其他的神;于是,这种抗拒就被认为是对于征服者的一种反 叛,并且还给他们招致了种种迫害。这些是我们在历史上读 到过的,而且在基督教之前我们还没有见到过任何其他的先 例。每种宗教既然是完全依附于规范着这种宗教的国家法 律;因此,除了奴役一个民族而外,就决没有别的方法可以 使一个民族皈依,除了征服者而外,也决没有别的传教士;而 且改变宗教崇拜的这一义务既然就是被征服者的法律,所以 在谈到改变宗教崇拜以前就必须先从征服着手。远不是人类 在为神而作战,反而正像荷马的书中所说的,倒是神在为人 而作战;每一方都向自己的神祈求胜利,并且要偿付给神以 新的祭坛。罗马人在攻占一个地方之前,先要召请该处的神 退位;当他们把塔伦土姆人的恼怒的神留下给塔伦土姆人 的时候,那是因为这时候他们认为这些神已经屈服于他们的 神,并且不得不向他们的神行臣服礼了。罗马人把自己的神 留给被征服者,正象罗马人把自己的法律留给被征服者一样。 向罗马加比多尔神殿的周彼得奉献一顶冠冕,通常便是罗 马人所索取的唯一贡品了。 终于,罗马人随着他们的帝国一起也就扩张了他们的宗 教崇拜和他们的神,而且他们自己还常常采用被征服者的宗 教崇拜和神,并对于两者都给予城邦的权利;于是这个广大 帝国的各民族才发现自己不知不觉地已经有了大量的神和宗 教崇拜,而且到处差不多都是一样的。这便是何以在当时的 已知世界中,异教信仰终于成为了唯一无二的宗教。 耶稣便是在这种局势之下出来在地上建立起一个精神的 王国的;这便划分开了神学的体系和政治的体系,从而使国 家不再成为一元的,并且造成了那种永远不断地在激荡着基 督教各个民族的内部分裂。可是既然另一个世界的王国的那 种新观念永远不能为异教徒的头脑所接受,所以异教徒就 总是把基督徒看作是真正的反叛者;他们认为这些伪装恭顺 的反叛者,只是在窥伺时机想要自己独立作主人,并且想要 狡猾地篡夺在自己力量软弱时所佯为尊敬着的那种权威。这 就是宗教迫害的原因。 异教徒所惧怕的事情终于来临了。这时候,一切就都改 变了面貌。谦卑的基督徒改变了他们的语言,而不久我们便 看到这个所谓另一个世界的王国,在一个有形的首领之下, 竟然变成了这个世界上最狂暴的专制主义。 可是,既然永远都只能有一个君主以及公民的法律,结 果这种双重权力就造成了一种法理上的永恒冲突;这就使 得基督教的国家里不可能有任何良好的政体,而且人们永远 也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。 也有过许多民族,甚至于就是欧洲或欧洲邻近的民族,曾 经想要保存或者重建古代的体系,但是都没有成功;基督教 的精神到处都获得了胜利。神圣的宗教崇拜始终是、或者重 新变成是独立于主权者之外的,并且与国家共同体没有必要 的联系。穆罕默德具有很健全的眼光,他把他的政治体系联 系得很好;而且当他的政府形式在他的那些继承者哈里发的 治下还继续存在的时候,这个政府确乎是一元的,并且非常 之好。然而阿拉伯人后来变得昌盛了,开化了,文明了,柔 靡而又怯懦了,于是他们就被野蛮人所征服;这时候,两种 权力之间的分裂便又开始了。这种分裂,尽管在回教徒那里 比起基督徒来并不那么显著,但仍然是存在着的,尤其是在 阿里的教派里;并且在有些国家,例如波斯,则这种分裂至 今还可以被人察觉。 在我们中间,英国国王已经自立为教会的首领了,沙皇 也已经这样做了;但是他们采用这个头衔与其说是使自己 成为教会的主人,倒不如说是成了教会的大臣;他们所获得 的与其说是改变教会的权利,倒不如说是维持教会的权力;他 们在教会里并不是立法者,而只不过是君主。凡是在教士形 成为一个共同体的地方,则教士在其自己的部门之内就是 主人和立法者。于是,在英国、在俄罗斯也和在其他地方一 样,便有着两种权力、两个主权者了。 在所有的基督教作家之中,哲学家霍布斯是唯一一个 能很好地看出了这种弊病及其补救方法的人,他竟敢于提议 把鹰的两个头重新结合在一起,并完全重建政治的统一;因 为没有政治的统一,无论是国家还是政府就永远不会很好地 组织起来。然而他也应该看到,基督教的统治精神是和他的 体系不能相容的,而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。 霍布斯之所以为人憎恶,倒不在于他的政治理论中的可怕的 和错误的东西,反而在于其中的正确的与真实的东西。 我相信从这一观点来发挥历史事实,我们就很容易反驳 贝尔与华伯登两个人相对立的意见了;他们中的一个认为 任何宗教对于政治体都是毫无用处的,反之另一个则主张基 督教乃是政治体的最牢固的支柱。我们可以向前者证明,从 没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的;又可以向 后者证明,基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于 国家的坚强的体制的。为了使人能够理解,这里只需把和我 的主题有关的种种过于含混的宗教观念再稍加明确一下。 宗教,就其与社会能关系而论,——无论是一般的关系, 还是特殊的关系,——也可以分为两种,即人类的宗教与 公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式,只 限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜,以及对于道德 的永恒义务;它是纯粹而又朴素的福音书宗教,是真正的有 神论,我们可以称它为自然的神圣权利。后一种宗教是写在 某一个国家的典册之内的,它规定了这个国家自己的神、这 个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己 法定的崇拜表现。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家而外, 其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的;它 把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原 始民族的宗教便是如此,我们可以把它叫作公民的或积极的 神圣权利。 还有更可怪的第三种宗教,这种宗教给人以两套立法、两 个首领、两个祖国,使人们屈服于两种互相矛盾的义务,并 且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。喇嘛教便是如此; 日本人的宗教便是如此;罗马基督教也是如此。我们可以称 它为牧师的宗教。于是这里就产生了一种无以为名的、混合 的、反社会的权利。 从政治上来考察这三种宗教,则它们各有其自己的缺点。 第三种宗教的坏处是如此之显著;如果还想要加以证明的话, 那简直是浪费时间了。凡是破坏社会统一的,都是毫无价值 的;凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度,也是毫无价值的。 第二种宗教的好处,就在于它把对神明的崇拜与对法 律的热爱结合在一起;而且由于它能使祖国成为公民崇拜的 对象,从而就教导了他们:效忠于国家也就是效忠于国家的 守护神。这是一种神权政体;在这种神权政体下,人们除了 君主之外决不能有任何别的教主,除了行政官之外也决不能 有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道,而违犯 法律也就是亵渎神明;并且让犯罪的人受公众的诅咒,也就 是把他供献给了神的震怒:Saceresto(让他去受诅咒吧) 。然而第二种宗教的坏处,则在于它是建立在谬误与谎话 的基础之上的,因而它欺骗人民,使人民盲从、迷信,并且 把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是,当它 变成为排他性的与暴君制的时候,它会使全民族成为嗜血的 和绝不宽容的,从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去;而 且还相信杀死一个不信奉它那种神的人,也就是做了一件神 圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于 一种天然的战争状态,那对它自身的安全也是非常之有害的。 于是剩下来的就只有人类的宗教,也就是基督教 了,——但并不是今天的基督教,而是福音书的基督教,那 和今天的基督教是全然不同的。由于这种神圣的、崇高的、真 正的宗教,作为同一个上帝的儿女的人类也就认识到大家都 是弟兄,而且把他们结合在一起的那个社会是至死也不会解 体的。可是这种宗教既然与政治体没有任何特殊的关系,就 只好让法律去依靠其自身所具有的力量,而不能再给它增加 任何别的力量;因此特殊社会的最重大的联系之一就不能 再起作用了。更有甚的是,它远不能使公民全心全意依附于 国家,反而使公民脱离国家,正如他们脱离尘世间的一切事 物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。 有人告诉我们说,一个真正基督徒的民族将会构成一个 人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到有一个 很大的难点,那就是,一个真正的基督徒的社会将不会再成 其为一个人类的社会。 我甚至还要说,这种具有其全部的完美性的假想的社会, 就决不会是最强有力的,也不会是最持久的。由于它是完美 的,所以它便缺乏联系力;它那毁灭性的缺陷,也就存在于 它那完美性的本身之中。 人人都会尽自己的责任;人民是守法的,首领是公正的、 有节制的,行政官是正直的、廉洁的,士兵是不怕死的;这 里既没有浮华虚夸,也没有骄奢侈纵;这一切都非常之好,可 是让我们再进一步看一看吧。 基督教是一种纯精神的宗教,一心只关怀天上的事物;基 督徒的祖国是不属于这个世界的。的确,基督徒在尽自己的 责任,然而他是以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的 心情在尽自己的责任。只要他自己问心无愧,无论世上的一 切是好是坏对他都无足轻重。如果国家繁荣,他也几乎不敢 分享公共的幸福,他怕自己会因国家的光荣而骄傲起来;如 果国家衰微,他也要祝福上帝的手在对自己的人民进行惩罚。 为了使社会得以太平,和谐得以保持,所有的公民就必 须毫无例外地都是同样善良的基督徒。但是,只要不幸出现 了任何一个野心家、任何一个伪善者,例如一个卡提里那或 是一个克伦威尔;那末,这位野心家或伪善者在他那些虔诚 的同胞中间,就一定会畅通无阻的。基督教的仁爱,轻易不 许人把自己的邻人想得很坏。一旦这个野心家或伪善者出于 某种机智,居然发现了足以欺骗世人并攫取一部分公共权威 的艺术之后,于是他就成了尊严的化身,上帝也就要人们去 尊敬他;不久他又有了权力,于是上帝也就要人们去服从他。 如果这位权力的受任者滥用其权力的话,那就是上帝在用鞭 子惩罚自己的儿女了。人们有意要驱逐篡夺者,但那就要扰 乱公共的安宁,就要使用暴力,就要流血;这一切都与基督 徒的温良是格格不入的。而且归根到底,我们在这种苦难的 深渊里究竟是自由的还是被奴役的,又有什么关系呢?根本 的问题乃是要上升天堂,而听天由命只不过是上升天堂的另 一种手段而已。 假如爆发了对外战争,那末公民们就会毫不为难地出发 作战,他们之中决不会有任何人梦想到临阵脱逃的;他们在 尽自己的责任,但是对于胜利却没有热情;他们善于效死更 甚于战胜敌人。他们究竟是战胜者还是战败者,那又有什么 关系呢?上帝难道不比他们自己更明白他们应该是怎样的吗? 就请想象,一个骄横慓悍而意气激昂的敌人,会从他们的这 种斯多葛主义里得到多少好处吧!把那些对于光荣与对于 祖国充满着热爱的豪侠慷慨的民族,面对面地摆在这种基督 教民族之前吧,试想你那基督教共和国是在和斯巴达或者罗 马面对着面吧;这些虔诚的基督徒恐怕还没有来得及看清楚 之前,就会被击溃、被粉碎、被消灭的;或许他们可以保全 下来,但那仅仅是由于他们的敌人对他们心怀鄙夷的缘故。在 我看来,法比乌斯手下兵士们的誓言是一个很好的誓言;他 们并不宣誓要效死或者要战胜,他们只是宣誓要以胜利者的 资格凯旋,而且他们信守了自己的誓言。基督徒是从来不做 这样的事情的,他们会以为这是在试探上帝了。 然而,当我说一个基督教的共和国时,我已经是错了;因 为这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与服从。它 的精神是太有利于暴君制了,以致暴君制不能不是经常从中 得到好处的。真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的;他们 知道这一点,可是对此却几乎是无动于衷;这短促的一生在 他们的心目之中是太没有价值了。 有人向我们说,基督徒的军队是很出色的。我否认这一 点;就请他们给我指出这种事实来吧。至于我,我根本就不 知道有什么基督徒的军队。有人会向我指出十字军来。关于 十字军的勇敢这里不必争论,我只要指出十字军远远不是基 督徒,他们乃是牧师的兵士,他们乃是教会的公民;他们是 在为他们的精神的国家而作战的,但是这个精神的国家却不 知怎么回事竟被教会弄成为尘世的了。很好地明了了这一 点之后,这就又回到异教主义去了;福音书从不曾建立过什 么民族的宗教,因此在基督徒之间,任何神圣的战争都是不 可能的。 在异教皇帝的麾下,基督徒兵士是勇敢的;所有基督徒 的作家都肯定这一点,而且我也相信这一点;但那乃是对异 教军队的一场荣誉竞争。自从皇帝成为了基督徒,这种竞争 就不复存在了;并且当十字架驱逐了鹰之后,罗马的全部 尚武精神也就消失了。 然而,撇开政治的考虑不谈,现在让我们回到权利问题 上来;并且让我们在这一重要之点上确定我们的原则。社会 公约所赋予主权者的统治臣民的权利,正如我已经说过的, 决不能超出公共利益的界限之外。因此臣民们的意见所应 该遵从于主权者的,也仅仅以那些与集体有重要关系的意 见为限。可是,每个公民都应该有一个宗教,宗教可以使他 们热爱自己的责任,这件事却是对国家很有重要关系的。但 这种宗教的教条,却唯有当其涉及到道德与责任——而这种 道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的 ——的时候,才与国家及其成员有关。此外,每个人便都可 以有他自己所喜欢的意见,而主权者对于这些意见是不能过 问的。因为,既然主权者对另一个世界是根本无能为力的, 所以只要臣民们今生是好公民,则无论他们来世的命运如何, 就都不是主权者的事情了。 因此,就要有一篇纯属公民信仰的宣言,这篇宣言的条 款应该由主权者规定;这些条款并非严格地作为宗教的教条, 而只是作为社会性的感情,没有这种感情则一个人既不可能 是良好的公民,也不可能是忠实的臣民。它虽然不能强迫任 何人信仰它们,但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境; 它可以驱逐这种人,并不是因为他们不敬神,而是因为他们 的反社会性,因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义,也不 可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。但如果 已经有人公开承认了这些教条,而他的行为却和他不信仰这 些教条一样,那就应该把他处以死刑;因为他犯了最大的罪 行,他在法律的面前说了谎。 公民宗教的教条应该简单,条款很少,词句精确,无需 解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神 明之存在,未来的生命,正直者的幸福,对坏人的惩罚,社 会契约与法律的神圣性,——这些就是正面的教条。至于反 面的教条,则我把它只限于一条,那就是不宽容;它是属于 我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的。 我的意见是,那些把政治的不宽容和神学的不宽容加以 区别的人乃是错误的。这两种不宽容是分不开的。我们不可 能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共存,爱这 些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了;我们必须绝对地要末 是挽救他们,要末是折磨他们。凡是承认神学上的不宽容的 地方,都不可能不产生某种政治效果的。而且只要神学上的 不宽容一旦产生了这种效果,主权者即使在世俗方面也就不 再是主权者了;从此牧师就成了真正的主人,而国王则只不 过是牧师的官吏而已。 现在既然已不再有,而且也不可能再有排他性的国家宗 教,所以我们就应该宽容一切能够宽容器他宗教的宗教,只 要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢 说:教会之外,别无得救,就应该把他驱逐出国家之外,除 非国家就是教会,君主就是教主。这样的一种教条,唯有在 神权政府之下才是好的,而在其他一切政府之下就都是有毒 害的。传说中亨利第四在接受罗马教时所根据的那种理由, 是应该使得一切正直的人都脱离罗马教的,而尤其是每一个 善于思想的君主。 第九章 结论 在已经提出了政治权利的真正原理并且试图把国家奠定 在它的基础之上以后,剩下来的就是怎样通过它的对外关系 来支持它;这就包括国际法、通商、战争的权利与征服、公 法、同盟、谈判、条约,等等。但这一切构成了一种新的对 象,而对我这篇简短的论文来说就未免太大了,我还是始终 只把它限定在我的范围以内吧。 ——————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)】