弗洛姆《爱的艺术》 第二章 爱情的理论 (三)爱的对象 　 　 爱首先不是同一个特殊的人的关系，而更多的是一种态度，性格上的一种倾 向。这种态度决定一个人同整个世界，而不是同爱的唯一“对象”的关系。如果 一个人只爱他的对象，而对其他的人无动于衷，他的爱就不是爱，而是一种共生 有机体的联系或者是一种更高级意义上的自私。尽管如此大多数人都认为爱情取 决于对象，而不是能力。他们甚至认为专爱一个人就是强烈爱情的证明。我们在 上面已经提到过这一错误的结论。正因为人们不是把爱情看作是一种积极的行动 ，灵魂的一股力量，所以他们认为只要找到爱的对象就行，别的东西自然而然就 会产生。可以把这一态度同想画一张画的人作一比较：这个人虽然想画画，但他 不是去学绘画这门艺术，而是强调他首先要找到他愿意画的合适的对象。如果他 找到了这么一样东西，他也就能画了。如果我确实爱一个人，那么我也爱其他的 人，我就会爱世界，爱生活。如果我能对一个人说：“我爱你”，我也应该可以 说：“我在你身上爱所有的人，爱世界，也爱我自己。” 认为爱情是一种同所有人相关，而不是只关系到一个人的观点并不意味着不 同形式的爱情在爱情的对象方面没有区别。 　 (1)博爱 　 一切爱的形式都以博爱为基础。我指的博爱就是对所有的人都有一种责任感 ，关心、尊重和了解他人，也就是愿意提高其他人的生活情趣。这也是圣经里提 到的一种爱的方式：爱他人应如爱己。博爱是对所有人的爱，其特点是这种爱没 有独占性。如果我具有爱的能力，我就会去爱我周围的人。在博爱中凝聚着同所 有人的结合，人的团结和统一。博爱的基础是认识到我们所有的人都是平等的。 同人共有的核心相比，人与人之间在才能、智力和知识上的差别微不足道。要了 解这种人共有的核心，必须要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一 个人的表面，那我看到的主要是使我和他分开的差别。如果我了解到他的本质， 我就会看到我们的共性，我们是兄弟这一事实。这样的一种核心对核心的关系— 用来取代表面对表面的关系—是一种“中心关系”。西莫尔·魏尔曾经很优美地 表达过这种关系：“同样的话(即丈夫对他妻子说“我爱你”)可以是很一般的， 也可以非同一般，这要按说这些话的方式而定。说话的方式则取决于这些话发自 内心的深度，而不取决于个人意志。在双方息息相通的情况下，这些话会触动对 方相等的内心深度。所以一个有能力区别的人就会听得出来这些话的份量究竟有 多大！”⑾ 博爱是同等人之间的爱。但虽然我们是同等的，事实上也往往不完全“同等 ”，因为我们是人，所以需要帮助。今天是我需要帮助，明天也许是你。有这种 要求并不意味着一个人弱小，另一个人强大。弱小是一种暂时状态，而自力更生 ，走自己的路的能力是普遍的持续状态。 对需要帮助的人，对穷人和陌生人的爱是博爱的基础。爱自己的骨肉不足为 奇。每个动物都爱自己的后代并照料他们。软弱的人爱自己的主子，因为他靠主 子为生；孩子爱自己的父母，因为他需要他们。只有当我爱那些与我个人利益无 关的人时，我的爱情才开始发展。在《旧约》中，穷人是人爱的中心就说明了这 一点，当然不仅是穷人，还有陌生人、寡妇、孤儿、民族的敌人、埃及人和伊多 姆人。在对那些需要帮助的人产生同情的过程中，人开始发展他的博爱。在爱自 己的同时，他也爱那些需要帮助的人，爱那些虚弱和惶恐不安的生命。同情包含 着了解和认识的因素。在《旧约》里这么写道：“因为你们了解异乡人的心，因 为你们也曾在埃及当过异乡人……所以你们也应该热爱异乡人！”⑿ 　 (2)母爱 　 我们在上一章里谈母爱和父爱的区别时，已经分析过母爱的本质。正如我已 经说过的那样，母爱是对儿童的生活和需求作出的毫无保留的肯定。但这里还应 该补充说明一点。对幼儿生命的肯定应该包括两个方面：一方面是必须关心幼儿 并对其成长负有责任，以维护和发展弱小生命。另一方面则超出了维护生命的范 围，那就是要使孩子热爱生活，要使他感到：活着是多么好！当一个小男孩或小 女孩有多么好！在这个世界活着有多么好！母爱的这两个方面在圣经的《创世纪 》里表现得很明显。上帝创造了世界和人，这符合对生命的关心和肯定。但上帝 所做得还不仅仅于此。在上帝创造人和世界以后的每一天里上帝都要了解情况， 要知道一切是否都好。同样母爱的第二个方面也是要给孩子一种“诞生在这个世 界是多么好”的感受。母亲要赋予孩子对生活的爱，而不仅仅是活下来的愿望。 同样的思想也表达在圣经的另一个象征性故事里。上帝所许之地里(土地始终是 母亲的象征)流着乳汁和蜂蜜。乳汁象征母爱的第一个方面：对生命的关心和肯 定，蜂蜜则象征生活的甘美，对生活的爱和活在世上的幸福。大多数的母亲有能 力给予“乳汁”，但只有少数的母亲除乳汁外还能给予“蜂蜜”。为了能给予“ 蜂蜜”，她不仅应该是一个好母亲，同时也应该是个幸福的人—但这一目标只有 少数人才能达到。母亲对孩子的影响怎么估计也不会过高。母亲对生活的热爱和 对生活的恐惧都具有传染性，两者都会对孩子的全面发展产生深远的影响。事实 上我们确实可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”， 而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。 博爱和性爱是同等人之间的关系，与此相反母亲和孩子的关系就其本质来说 是两个不平等人之间的关系。在这种关系中有一个人需要帮助，而另一个人给予 这种帮助。基于母爱的这种忘我无私的特点，母爱一直被看作是爱情的最高形式 和最神圣的感情联系。但是看起来母爱中值得赞美的东西还不是母亲对婴儿的爱 ，而是母亲对成长着的孩子的爱。大多数的母亲在她们的孩子尚还幼小，而且完 全依赖她们的时候，她们确实很爱自己的孩子。大多数的妇女希望生孩子，由于 孩子的诞生而感到幸福，而且急不可待地希望自己来照料孩子，尽管她们除了孩 子脸上的笑容和满意的表情外一无所得。看起来母亲之所以持有这种态度是一种 本能所致，这种本能同样可以在动物身上找到。但是不管这种本能的作用有多大 ，比这更重要的是人的因素和心理因素：因为母亲一直把孩子看作是自身的一部 分，所以母亲对孩子的爱和痴情很可能是满足自恋的一种途径。另外一个根源也 许是母亲的权力欲和占有欲。一个软弱无能，完全服从母亲的孩子不言而喻是一 个专制并有占有欲的母亲的自然对象。 虽然对母亲的动机各有解释，但最重要的动机是我们称之为“超越自己”的 追求。这一追求属于人的最基本要求，并以人的觉悟和下列事实为基础：即人对 自己的纯生物作用不满，他不能忍受自己仅仅是被扔进这一世界的小卒。他一定 要感到自己是创造者，是能超越处于被创造者消极地位的生命。满足这一要求有 许多可能性，最自然和最基本的途径就是母亲对自己创造物的关怀和爱。在孩子 身上母亲超越了自我，她对孩子的爱使她的生活产生新的意义。(正因为男子不 能通过生育来满足超越自己的要求，所以他只能通过用双手创造物体和创造思想 来证明他的创造能力。) 但是孩子必须长大，必须脱离母体和母亲的乳房，必须成为一个完整的、独 立的生命。母亲的真正本质在于关心孩子的成长，这也就意味着也关心母亲和孩 子的分离。这里我们就可以看到母爱和性爱的区别。在性爱中两个迄今为止分开 的人结合在一起，而在母亲中过去是一体的两个人分开了。母爱不仅应该允许这 一分离，而且还应该希望并促成这一分离。只有在这个阶段，母爱才成为一项艰 巨的任务，因为这时就要求母亲无私并能贡献出一切，除了被爱者的幸福一无所 求，但恰恰在这点上许多母亲都失败了。自恋的、专制的和贪婪的妇女在孩子尚 小的时候，可以是一个很疼爱孩子的母亲。但是当孩子处于同母亲分离的阶段时 ，只有那些真正有能力爱的妇女，那些觉得给比得更幸福的妇女，那些生命之根 底很扎实的妇女才会继续是一个疼爱孩子的母亲。 对正在成长的孩子的爱，这种忘我无私的母爱也许是爱的最困难的形式。但 是由于母亲对孩子的爱是那么自然，所以往往给人一种容易做到的假象。正因为 难以做到这点，所以只有那些有能力爱的妇女，那些热爱丈夫，热爱其他孩子， 热爱陌生人和人类的妇女才能成为真正爱孩子的母亲。在这个意义上，没有能力 爱的妇女当她们的孩子幼小时，可以是一个很娇惯孩子的母亲，但永远成不了爱 孩子的母亲。检验这一点的试金石是看一个母亲愿意不愿意忍受同孩子的分离， 以及在分离后能不能继续爱孩子。 　 (3)性爱 　 博爱是同等人之间的爱，母爱是对需要帮助的人的爱，虽然这两者之间有很 大的区别，但它们却有一个共同点：那就是按它们的本质，它们的爱不属于一个 人。如果我爱我周围的人，我也爱所有的人，如果我爱我的一个孩子，我也爱其 他的孩子以及所有需要我帮助的孩子。同这两种类型不同的是性爱，性爱要求完 全彻底地实现合二为一，要求自己同他人完全融会。按其性质，这种类型的爱是 专一的，不是包罗万象的，因此这种爱也是爱的最能迷惑人的形式。 首先这种爱常常会同“堕入情网”的爆炸式的经历混为一谈，在这种情况下 ，两个人之间的所有隔阂突然都消失了。正像上面已经提到过的那样，按其本质 这种突如其发的强烈感受是注定短命的。当陌生人成为亲密的人，就没有需要克 服的障碍了，就不需要作出努力去达到真正的接近。爱者对被爱者的了解同对自 己的了解一样多，也许我应该说—一样的少。如果体验对方达到一定的深度，那 你对对方就不会那么熟悉—而克服两个人之间的障碍的奇迹就会一天天地重复。 但大多数人无论对自己还是对别人都是了解得非常快，而且很快就觉得一览无余 了，这恰恰是因为他们只了解了人的表面，而没有深入内心。对他们来说，人与 人之间的亲密首先是通过性结合得以实现的。正因为他们觉得他们同别人的隔离 首先是一种肉体上的隔离，所以肉体的结合对他们来说就意味着克服人与人的隔 离。 另外，对许多人来说还有一系列克服人与人隔离的方法。讲述自己的生活， 叙述自己的希望和恐惧，谈出自己幼稚的或者不成熟的梦想，以及找到面对世界 的共同利益—所有这一切都是克服人与人之间隔离的途径。甚至表露自己的愤怒 和仇恨，毫无顾忌地交心也都被看出是亲密的表现。也许从中就能解释一些夫妇 常常感受到的相互之间的那股不正常的吸引力：那就是只有当他们一起睡觉或者 发泄了相互的憎恨后，他们会突然感到两个人之间的亲密关系。但是这种类型的 “亲密”有一个特点，那就是随着时间的推移会逐渐消失。后果就是人们要在另 一个人身上，在另一个陌生人身上寻求爱。而那个陌生人又会成为“亲密”的人 ，新的爱情经历又会是十分强烈和幸福，然后又逐渐消失，一直到希望进行新的 征服，得到新的爱情的要求重又出现—并永远幻想着新的爱情会和以前完全不同 。同时性要求的欺骗性又会加强这种幻想。 性要求的目的旨在达到结合，而绝不仅仅是生理上的要求和为了释放折磨人 的压力。这时对孤独的恐惧会加强这种要求，此外占有欲和被占有欲，虚荣心以 及人的破坏性都会加强性要求—当然爱情也会加强这一要求。看起来性要求是同 每一种强烈的感情混杂在一起，并因此而得到加剧，所以爱情也会加强这一要求 。大多数人认为性要求是同爱情联系在一起的，所以他们很容易得出具有迷惑性 的结论：即如果两个人互相愿意占有对方的身体，他们就是互爱了。爱情毫无疑 问会引起性结合的要求，在有爱情的情况下，这种生理关系就不会带有占有或被 占有的野心和欲望，而是充满了温柔。如果生理上的结合要求不是以爱情为基础 ，如果性爱不具有博爱的成分，那么只会造成一种纯生理的暂时的结合。性的吸 引力虽然在一刹那间会造成两者结合的幻觉，但是如果没有爱情，在这次结合后 留下来的只有陌生的感觉，他们之间的距离没有缩小。他们仍是一对陌生人，他 们不是觉得羞愧，就是相互憎恨，因为他们比过去更强烈地感受到在幻觉消失后 留下来的这种陌生感。温柔绝不是如弗洛伊德所说是性本能的升华，而是博爱的 一种直接表现，既表现在爱的生理形式中，也表现在爱的非生理形式中。 性爱具有一种博爱和母爱都不具备的独占性。必须进一步研究性爱的这种独 占性。性爱的这种独占性经常被错误地解释为是一种互为占有的联系。我们经常 看到互为相爱，但对其他人却毫无情感的男女。他们的这种爱实际上是一种共同 的自私，这些人往往把自己同所爱之人等同起来，并通过把一个人分成两个人的 办法来克服人与人之间的隔绝。他们以为这样做就能克服孤独。但正因为他们远 远脱离同时代的人，所以他们之间实际上也是隔绝和互为陌生的，结合对他们来 说只是一种幻觉。性爱是具有独占性，但同时也是通过爱一个人，进而爱全人类 ，爱一切生命。性爱的独占性只表现在我只同一个人完全地、即在灵魂和肉体上 融会为一体。性爱只有在性结合这点上，在生活的全部范围彻底献身这一点上排 斥他人，而不是在一个更深的博爱意义上。 如果男女双方确实相爱，他们的性爱就具备一个先决条件—那就是我从我生 命的本质出发去爱对方，并且去体验对方的本质。人就其本质来看都是一样的， 我们既是整体的部分；又是整体，因此实际上爱谁都一样。从根本上来看爱情是 意志的行为，是人作的一项把全部生命交付对方的决定。这一点也正是婚姻是不 可解除的观点和许多传统婚姻形式的思想基础。在这些传统的婚姻形式中配偶不 经自行选择，而是由被人挑选—人们相信“先结婚，后恋爱”的说法。在现代西 方世界这种观点被视为是完全错误的。人们认为爱情是一种自发的感情反应，人 们会突然被一种无法抗拒的感情所控制。这里人们只看到两个人的特点，而没有 看到—所有的男人都是亚当的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分这一事实。 人们拒绝认识性爱的一个重要因素：即意志的因素。爱一个人不仅是一种强烈的 感情—而且也是一项决定，一种判断，一个诺言。如果爱情仅仅是一种感情，那 爱一辈子的诺言就没有基础。一种感情容易产生，但也许很快就会消失。如果我 的爱光是感情，而不同时又是一种判断和一项决定的话，我如何才能肯定我们会 永远保持相爱呢？ 从这一立场出发也许可以得出下列结论：即爱情只是意志的行为，献身的行 为，爱谁原则上不起任何作用。不管婚姻是别人撮合的还是自行决定的—一经缔 结，意志应该能够保证爱情的继续存在。看起来持有这种观点的人并没有认识到 人的本质的矛盾性和性爱的矛盾性。我们所有的人是一体—但尽管如此我们每个 人又都是只存在一次、不可重复的生命。从我们都是一体的意义上来看，我们能 从博爱出发爱每一个人；但从我们是不一样的角度出发，性爱就要求具有特定的 、独一无二的、完全是个性的成分，这种成分只存在于几个人，而不是在所有的 人的中间。 因此这两种观点—一种认为性爱完全是两个人之间的吸引力，是两个特殊的 人之间绝无仅有的联系；另一种观点认为性爱只是意志的行为—都是正确的；也 许应该这么说，真理既不在这边，也不在那边。所以认为夫妇关系不好应该马上 解除婚姻同在任何情况下都不允许解除婚姻的观点都是错误的。 　 (4)自爱 　 人们把爱别人的概念看作是理所当然的，也是能够接受的，但却普遍地认为 爱被人是一种美德，而爱自己却是一桩罪恶。人们认为不可能像爱自己那样爱别 人，因此自爱就是利己。在西方的思想中这个观点是由来已久的了。加尔文把自 爱看作是一种“瘟疫”，⒀弗洛伊德尽管用精神病学词汇来谈自爱，但他的观点 同加尔文是相通的。对他来说自爱就是自恋，就是把里比多用到自己身上。自恋 是人发展的早期阶段，那些又倒退到这一阶段的人就不会有爱的能力，这些人发 展到顶点就会疯狂。弗洛伊德认为，爱情是性欲的显现，里比多不是作为爱情使 用到其他人身上，就是作为自爱使用到自己身上。因此爱别人和自爱是相互排斥 的，这方多了那方就少了。如果说自爱是一种恶习，那么由此就可以得出忘我就 是一种美德的结论了。 这里就产生了下列问题：心理观察是否证实了在自爱和爱别人之间存在着一 个基本矛盾的观点？自爱和利己是一码事，还是互为对立？此外，现代人的利己 难道确实是一种对具有一切理性和感情可能性的自我的爱，还是对此有不同的解 释？利己同自爱完全一样还是利己恰恰是缺少自爱的结果呢？ 在我们用心理学的观点分析利己和自爱以前，我们必须分析一下自爱和爱别 人是相互排斥的这一错误的逻辑结论。如果把他人当作人来爱是美德，而不是罪 恶的话，那么爱自己也应该是美德，因为我也是一个人，有关人的一切概念都与 我有关。因此上述原则本身就是矛盾的。圣经中“爱他人如同爱己”的说法说明 了对自己的完整性和独特性的尊重，爱自己，理解自己同尊重、爱和谅解别人是 不可分割的。爱我同爱另一个生命是紧密相连的。 这里我们就触及到了使我们得出这些结论的一些心理上的先决条件。概括如 下：我们的感情和态度的对象不仅是其他人，也包括我们自己。对别人的态度同 对我们自己的态度互不矛盾，而是平行存在。从这一点出发来解答我们的问题就 意味着爱别人和爱我们自己不是两者择一，恰恰相反：一切有能力爱别人的人必 定也爱自己。原则上爱自己和爱别人是不可分的。真正的爱是内在创造力的表现 ，包括关怀、尊重、责任心和了解诸因素。爱不是一种消极的冲动情绪，而是积 极追求被爱人的发展和幸福，这种追求的基础是人的爱的能力。 爱另外一个人这一事实就是爱的力量的具体体现。在爱中包含的原则上的肯 定是针对所爱之人，而这个人又体现了人类以及人性。对一个人的爱包括了对所 有这样的人的爱。“分工”的形式：爱自己的家庭却不爱他人，是缺乏爱的能力 的表现。对人类的爱是对一个特定的人的爱的先决条件，尽管对人类的爱从其产 生来看是通过对某些特定的人的爱发展起来的。 从中可以得出我自己也是我的爱的对象，同他人没有区别的结论。对自己的 生活、幸福、成长以及自由的肯定是以爱的能力为基础的，这就是说，看你有没 有能力关怀人、尊重人，有无责任心和是否了解人。如果一个人有能力创造性地 爱，那他必然也爱自己，但如果他只爱别人，那他就是没有能力爱。 我们可以假设：爱自己和爱他人平行存在，—那我们如何来解释显然是排斥 一切关心他人的利己呢？利己者只对自己感兴趣，一切为我所用，他们体会不到 “给”的愉快，而只想“得”。周围的一切，凡是能从中取利的，他们才感兴趣 。利己者眼里只有自己，总是按照对自己是否有利的标准来判断一切人和一切事 物，他们原则上没有爱的能力。这一结论难道不正好证明了对自己的关心和对别 人的关心只能两者择一吗？是不是应该把利己和自爱看作是一回事才正确呢？但 如果这么认为就完全错了，这一错误在自爱这个问题上已经导致许多不正确的结 论。利己和自爱绝不是一回事，实际上是互为矛盾的。利己的人不是太爱自己， 而是太不爱自己。缺乏对自己的爱和关心表明了这个人内心缺少生命力，并会使 他感到空虚和失望。在必要时这个不幸和胆怯的人会通过各种其他的满足来弥补 他失去的幸福。他看上去似乎非常关心自己，实际上只是试图通过对自己的关心 去掩盖和补充自己缺乏爱的能力。弗洛伊德的观点是利己者就是自恋者，他们把 对别人的爱用到自己身上。利己者没有爱别人的能力这是对的，当他们也同样没 有能力爱自己。 如果我们把利己同在一个过度忧虑的孩子的母亲身上可以看到的那种占有欲 作一比较，就更容易了解什么是利己。母亲一方面真诚地相信，她对自己的孩子 特别地好，但另一方面她确实能感觉到对她宠爱的对象有一种几乎已经觉察不到 的敌意。母亲之所以对孩子这么忧虑重重，并不是因为她太爱孩子，而是因为她 要以此来弥补自己缺乏爱孩子的能力。 我们的这一关于利己本质的理论符合精神分析学家在治疗“忘我”症时所获 得的经验。“忘我”是神经病的一种症兆，在为数不少的患者身上可以看到这种 症兆，只是这些人一般来说不是受这种症兆，而是受到与这一症兆有关的其他的 病兆，如厌世、虚弱、失去工作能力和处理不好爱情问题等的折磨。但是“忘我 ”不是像我上面所说的被看作是一种病兆，在大多数情况下“忘我”被看作是值 得自豪的、唯一令人满意的性格特点。“忘我”的人一无所求，他只为“别人活 着”，而且因为不重视自己而感到自豪。但一旦他发现，尽管他那么忘我可还是 感到不幸，他同别人的关系仍然不令人满意，他就会感到吃惊。精神分析表明， 这种“忘我”是一种病兆，而且常常会是主要病兆之一。患者没有能力爱，也没 有能力使自己快活，他对生活充满了敌意，在他的忘我后面隐藏着一种很强的常 常是自己意识不到的自私性，我们只有把他的“忘我看作是一种病兆，使他克服 缺乏创造力的缺点，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才会得到 痊愈。 忘我的本质特别表现在对其他人的影响上—在我们的文化中最常见的表现是 “忘我”的母亲对自己孩子的影响。母亲认为孩子可以通过她的“忘我”认识到 什么是被人爱，认识并学会什么是爱。但是她的“忘我”所造成的效果往往违背 她的意愿。孩子们并没有表现出他们是幸福的，他们是被人爱的；他们一个个胆 小，紧张，担心受母亲的责备并想方设法满足母亲的愿望。一般来说他们会受到 母亲的那种隐蔽在深处的对生活的敌意和恐惧的传染，他们更多地是能感觉到， 而不是认识到这点。总而言之，“忘我”的母亲的影响同利己者的影响并无多大 区别，而且常常是前者甚于后者，；因为母亲的忘我会阻止孩子对自己提出批评 。孩子们的生活在一种不能使母亲失望的压力下，在道德的假面具下人们在教育 他们要轻视生活。如果有机会，可以观察一下一个能真正自爱的母亲对孩子会产 生什么影响，从而可以确定，再没有比一个能自爱的母亲在体验爱情、欢乐和幸 福方面对孩子产生更积极的影响了。 爱克哈特*(*爱克哈特，中世纪德意志神秘主义哲学家和神学家。他认为上 帝即万物，万物即上帝；通过自己的灵性，人即可与上帝合而为一，与万物混成 一体，获得真正的自由。 —译者注)有一句格言，最精辟地总结了关于自爱的思 想。他说：“你若爱己，那就会爱所有的人如爱己。你若对一个人的爱少于爱己 ，如果你不是爱所有的人如同爱己，如果你不是在一个人身上爱所有的人—因为 这个人就是上帝和人。一个既爱自己又爱他人如同爱己的人就是这样的人，一个 值得这样评价的人。”⑷ 　 (5)神爱 　 上面已经确定我们之所以追求爱是因为我们体验到人与人之间的隔膜，因此 就要求通过人与人的结合去消除这种隔膜。爱的宗教形式，对神的爱从心理学来 看亦无两样，也出自于消除隔膜，要求统一的追求。事实上对神的爱同对人的爱 一样，也有多种形式，同时这些形式之间的区别很大一部分也与各种爱情形式之 间的区别雷同。 在所有的信神宗教中，无论是在一神教还是在多神教中，神体现最高价值， 体现至善至美。因此神的特殊意义往往取决于什么是人认为的至善至美，所以在 分析神的概念时应该首先分析信神的人的性格结构。 人类发展的标志根据我们现有的了解是人脱离大自然，脱离母亲，脱离血缘 的联系。在人类历史的开端，尽管人被赶出同大自然的原始和谐，但人始终还是 紧紧抓住这种低级的联系，并通过这种联系获得一种安全感。人一直还感到自己 同动植物界是一致的，并企图通过同自然界的一致找到统一。许多原始的宗教证 明了这一发展阶段。动物被当作图腾受到崇敬；在大的宗教节日和打仗的时候人 们戴上动物假面具或者把一种动物当作神来礼拜。当人的技能发展到出现手工劳 动和制作艺术品阶段时，当人不再是只依靠大自然的赐物时—也就是靠他找到的 瓜果和捕获的猎物为生，人就把他双手劳动的成果变成一个神。在这个阶段人们 礼拜泥土、银子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物 体上去，并以一种异化的形式礼拜他自己的力量和财物。在更后一个阶段人赋予 他的神以人的形象。看起来只有当人对自己的了解深刻了，并且发现了人是世界 上最伟大、最高贵的“物体”时，才可能这么做。在这个神人同形的阶段，我们 可以看到这一发展有两种趋势。一种趋势同神的阴性和阳性的发展有关，另一种 趋势同人所达到的成熟程度有关，人的成熟程度决定了人的诸神的本质以及人对 神的爱的形式。 我们首先来谈谈宗教是如何从以母亲为中心的阶段发展到以父亲为神的阶段 的。十九世纪中叶巴霍芬和摩尔根的发掘物尽管没有得到学术界大多数人士的承 认，但是他们的这些伟大的、决定性的发现毫无疑问地证明了，至少在许多文化 中，在父系社会以前就曾存在过宗教的母系社会阶段。在母系社会阶段母亲是最 高的生命，她就是神，也是家庭和社会的权威。为了理解以母为神的宗教本质， 我们只需回想一下我们上面谈过的母爱的本质。母爱是无条件的，母爱保护一切 ，促进一切。正因为母爱是无条件的，所以是无法控制和不能通过努力获取的。 母爱的存在给予所爱之人一种祝福的感受，缺少母爱就会引起一种惘然若失和绝 望的感受。母亲热爱孩子，是因为这是她的孩子，而不是因为孩子表现优秀和听 话，或者孩子能满足她的愿望和要求，所以母爱的基础是平等，所有的人都是平 等的，因为他们都是母亲的孩子，因为他们都是大地母亲之子。 人类进化的下一阶段—这也是我们十分了解、无须靠资料恢复原样的唯一阶 段—是父系社会阶段。。在这一阶段母亲从最高的地位被赶了下来，父亲成为最 高生命，而且不仅在宗教中，在社会上亦是如此。父爱的基本点是父爱是有条件 的，并且规定原则和法律，父亲对孩子的爱取决于孩子服从他的程度。父亲最喜 欢那个与他本人最相像、最听话和最合适当他继承人的儿子。(父系社会的发展 同私有制的发展是平行的。)因此父系社会是有等级的；兄弟之间原有的平等让 位于不平等和争坐第一把交椅的竞争。无论在印度的、埃及的或者古希腊的文化 中，还是在犹太-基督教和伊斯兰教中，我们都可以找得到信奉男性神的父系社 会，在有些社会是一个主神主宰诸神，而在有的社会，人们只信奉一个主神。但 是人追求母爱的愿望并没有彻底地从内心铲除，所以不足为奇，慈母的形象也不 可能被驱逐出罗马万神庙。在犹太教中，母神的许多特点出现在神秘主义的各种 流派中。在天主教中，圣母院和圣母玛丽亚象征着母亲的形象。就是在新教中， 母亲的形象也没有完全消失，只是更隐蔽些罢了。路德提出的最重要的原则是： 人所做的一切都不能唤起上帝的爱；上帝的爱是恩赐，宗教的态度就是信赖这一 恩赐和把自己变成弱小和需要帮助之人；没有任何善行能影响上帝或者能促使上 帝爱我们。路德的原则同天主教的教义没什么两样。所以尽管路德教义具有以男 子为中心的性质，但仍具有隐蔽的母性成分。 我必须提一下父系成分和母系成分在宗教中的区别，用以说明神爱的性质取 决于这两种因素在宗教中所占据的相对比重。父系成分就是让我象爱一个父亲那 样爱神；我应该相信神是正义和严格的，神赏罚分明，神最终会把我看作是他心 爱的儿子，就如上帝选中了亚伯拉罕，以撒偏爱他的儿子雅各和上帝偏爱他挑选 出来的人一样。宗教的母系一面就是我爱上帝如爱包罗万象的母亲一样。我信赖 她的爱；不管我如何贫穷，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母亲将永远爱我， 永远不会爱其他的孩子胜过于爱我。不管发生什么事—母亲将帮助我，拯救我， 祝福我。当然我对神的爱和神对我的爱不可分割。如果神是一个父亲，他爱我如 儿子，我爱他如父亲。如果神是一个母亲，那我和她的爱也是一样。 但在神爱中，父系和母系的成分的区别只是决定神爱本质的一个因素。另一 个因素是每个个人在他对神的概念的理解和对神的爱的方面所达到的成熟程度。 当人类从以母亲为中心的社会结构进化到以父亲为中心的社会结构以后，我 们可以从父系社会的宗教发展中看到对神的爱有一个不断成熟的过程。⒂ 一开 始，我们看到的是一个专制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己创造的人看作是 自己的私有财产，上帝可以随心所欲地摆弄人。这就是上帝把人从天堂里赶出来 ，不让人吃辨别善恶之树的果子，从而也变成神的阶段。在这个阶段，上帝还决 定用洪水来消灭人类，因为没有一个人能给他带来欢乐—只有他心爱的儿子诺亚 活了下来。在这个阶段上帝还要求亚伯拉罕杀死他唯一心爱的儿子，以证明他对 上帝的爱。与此同时也开始了一个新阶段。上帝同诺亚缔约，上帝答应不再消灭 人类—上帝通过缔约承担责任。上帝不仅受他许下的诺言之约束，而且也受到他 自己的原则，即正义的原则之约束。在这个原则的基础上，上帝不得不同意亚伯 拉罕的要求：如果至少有十个义人在，就得宽恕所多玛城。这个新阶段不断地发 展，一直到上帝从一个专制的部落首领的形象变成一个慈爱的父亲，一个受他自 己立下的原则约束的父亲。然后又从父亲的形象变成正义、真理和爱的原则的象 征。上帝是爱，是正义。发展到这一阶段上帝就不再是一个人，一个男人和一个 父亲。上帝成为统一各种现象的原则。上帝不可能有自己的名字。因为只有物体 、人、有限的东西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎么会有名字呢？ 这一发展最令人信服的例子是圣经里上帝在摩西面前现身的故事。摩西说如 果他不把上帝的名字告诉以色列人，他们是不会相信他是神派来的。(因为偶像 崇拜者不会相信没有名字的上帝，偶像的本质就是偶像有名字。)这时上帝向摩 西妥协，上帝对摩西说，我的名字叫“我是现存者，我将永存”。(这比通常的 译法“我将成为我应该成为的样子”要精确。希伯来文的形式表达过去，而不是 将来。)“我是现存者，我将永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物 。这一句子的适当译法应该是：告诉他们，“我的名字叫无名”。所以禁止画上 帝的像，滥叫上帝的名字或者干脆禁止称呼上帝的名字都是为了使人从上帝是父 亲，上帝是人的观念中解放出来。在此基础上发展起来的神学进一步深化了这一 思想，以至于今天谈上帝时不能用肯定的形容词。如果有人说上帝是智慧的、伟 大的、善良的，这又是意味着上帝是个人，所以我们最多只能说上帝不是什么， 即用否定的形容词，那就是：上帝不是有限的，不在热恋，不是无理的。我越知 道上帝不是什么，就越了解上帝。⒃ 如果我们继续探讨单神主义这一思想不断完善的过程，我们得出的唯一结论 就会是：不要提上帝的名字，不要谈论上帝。这样上帝就变成了在单神神学中所 应该具有的形象，也就是根本无法表达的形象。这样上帝就体现了万物之基础的 统一，体现了一切生存的基础。上帝就成为真理、爱和正义。 很明显，从神人同形进化到单神原则的过程中就产生了对神爱本质理解的全 部区别。人们可以恨或爱亚伯拉罕的上帝，因为他像父亲一样；有时他降福于你 ，有时他迁怒于你。因为上帝是父亲，我就是孩子。我还没有从追求全知和全权 的虔诚愿望中解脱出来。我还没有达到一定的客观性，以认识作为人的我的局限 性，认识我的无知和无能。我就象一个孩子始终强调应该有一个能帮助我，保护 我和惩罚我的父亲—一个我顺从时疼爱我，不顺从时迁怒我的父亲，一个听到我 的恭顺便心情舒畅的父亲。很明显大多数人在他们个人的发展过程中还没有克服 这一幼稚阶段，因此大多数人信神就是相信一个能帮助自己的父亲—一种幼稚的 幻想。尽管宗教的这一概念已经被人类的一些伟大的导师和一小部分人所克服， 但这一概念一直还是宗教信仰的主要形式。 弗洛伊德对宗教的这一信仰形式的批判是完全正确的。缺点只在于弗洛伊德 没有看到单神宗教的另一方面和这一宗教的真正核心—这一核心导致否定神的概 念。一个真正有宗教信仰的人当他按单神思想的本质行事，那他就不是请求神给 予他什么，而且也不期待从神那儿得到什么；他爱神不是像一个孩子爱他的父亲 或爱他的母亲。他更多的是达到一种谦恭的态度，他知道他对神是一无所知的。 “神”对他来说变成了一种象征，人在他早期的进化阶段中就已经通过这一象征 表达了他所要追求之物，那就是爱、真理和正义。他相信“神”体现的各种原则 。他诚实思考，生活在爱和正义中，并感到只有能够使他充分发展自己力量的生 活才是有意义的—这样的生活是唯一有价值的现实，是“最终知识”的唯一对象 。终于他就不再谈论神，也不再提神的名字。爱神—如果我们想在这儿再使用一 下这个词的话—就意味着努力达到爱的全部能力，努力在我们内心实现神。 从这一观点出发，单神思想的逻辑结论就是否定全部“神学”，否定全部“ 有关神的知识”。但是这一激进的观点同非单神宗教，譬如早期的佛教或者道教 之间还存在着一种区别。 一切信神的体系以及非“神学”的神秘主义体系是以一种精神实体为前提， 这一精神实体超越人，并对人的精神力量以及追求拯救和新生的努力赋予意义和 价值。在非信神的宗教体系中，不存在什么置身于人体之外和超越人的精神实体 。爱、理智和正义的范畴之所以存在是因为人在进化的过程中有能力发展他内心 的力量。从这一观点出发，生活除了人赋予的意义外是没有别的“意义”的。 在我谈了对神的爱这个问题以后，我想声明一点，我本人不是按照宗教的观 点思考的，神的概念对我来说仅仅是一定历史时期的产物；通过这一概念人表达 了在一个特定的历史阶段人对他自己最高力量的体验，以及追求真理和统一的努 力。但我还是相信彻底的单神主义和不体验精神实体的非信神宗教所得出的结论 虽然不同，但不是相互排斥的。 这里神爱的问题又多了一层新的意义，我们必须去研究它，以把握这一问题 的复杂性。我这里主要是探讨东方（中国，印度）和西方的一个根本区别，也就 是逻辑概念的区别。自亚里士多德以来，西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻 辑概念。这一逻辑的基础是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不 能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亚里士多德用下面一句话很清楚 地表达了他的论点，他说：“同一个宾语不可能既属于这一主语，又不属于这一 主语……这是所有原则中最基本的原则。”⒄ 亚里士多德逻辑的这一公理对我们的思维习惯影响如此之深，以至于我们觉 得这一公理天经地义，而“X既是A，又不是A”的论调则是荒谬的。 同亚里士多德逻辑对立的是人们称为悖论逻辑的理论，也就是A和非A都为X 的宾语，但不相互排斥的假设。在中国和印度的思想中这种逻辑占主导地位，在 赫拉克利特哲学中亦是如此—最后这一逻辑成为黑格尔和马克思的逻辑，被称作 “辩证法”。老子十分精辟地表达了悖论逻辑的普遍原则：“明道若非”⒅。而 庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”悖论逻辑的这些提法都是肯定的：既是又 不是。还有另一种否定的提法，那就是既不是这又不是那。前者可以在道家、赫 拉克利特哲学以及黑格尔哲学中找到，而后者则经常出现在印度哲学中。 如果我在这儿详细地分析亚里士多德逻辑和悖论逻辑之间的区别，就一定会 超出这本书的范围。尽管如此，我还是想提出几点以使读者对这一区别有所了解 。在西方的思想中悖论逻辑最早出现在赫拉克利特的哲学中。赫拉克利特认为矛 盾的冲突是全部生存的基础。他说：“你们不明白矛盾的东西本身并不矛盾：那 是一种相反相成的关系就象琴弓和琴一样。”⒆他还更为清楚地表达了这个思想 ，他说：“我们不能两次走进同一条河里；是我们又不是我们。”⒇他又说：“ 在我们身上生于死，梦与醒，少于老永远是同一个东西。”21在老子的哲学里同 样的思想通过诗的形式得以表达。道家悖论思维的一个典型说法是：“重为轻根 ，静为躁君”，22或者是：“道常无为而无不为。”23还有：“吾言甚易知，甚 易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和苏格拉底的思想一样，在道家思想中 思考能引起的最高的东西就是知道自己的无知。“知不知，尚矣，不知知，病也 ”。25最高之神是不可能有名字的，这只是这种哲学的一种结论。最终的现实， 最终的一体既不能在语言中，也不可能在思想上得到表达。老子认为：“道可道 ；非常道。名可名；非常名。”26他还说：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名 曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”27老子还有一种说 法，那就是“知者不言，言者不知。”28 婆罗门的哲学是研究（现象的）多样性和统一（婆罗门）之间的联系。但是 无论在印度还是在中国，这种哲学都不夹杂二元论的立场。和谐(统一)存在于产 生和谐的那个矛盾的主张中。“婆罗门的思想从一开始就是围绕同时存在的对抗 物的矛盾—以及现象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最 终力量既超越意识的范畴，也超越感官的范畴，因此这种力量“既不是这个又不 是那个”。齐梅尔指出“在这种严格说来是非二元论的实现中，不存在真实和非 真实之间的对立”30。婆罗门的思想家在寻找隐藏在多样性后面的统一时得出下 列结论：可见的一对矛盾不是反映事物的本质，而是反映感觉到的精神的本质。 感觉到的思想必须超越本身才能达到真正的现实。矛盾是人的精神的一种范畴， 其本身不是现实的因素。在《梨俱吠陀》中这一原则是这么表达的：“我是两样 东西，是生命之力量，又是生命之材料，我同时是两者。”这一思想的最终结论 是：只有在矛盾中思想才有能力感觉，而这一最终结论又引起了吠陀教的一个更 为明确的思想，那就是思想—包括其各种细微的差别—只是“无知的一个更为细 微的界限，实际上是幻象的所有欺骗性表现中最细微的表现”。31 悖论逻辑对神的概念具有根本性的意义。只要神体现最终现实，只要人的精 神只能在矛盾中感觉现实，就不可能对神下一个肯定的定义。在吠檀多经中一个 全知和全权的神是无知的最高形式，这里我们就可以看到这一思想同道家的无名 ，同向摩西现身的无名上帝以及同爱克哈特的“绝对虚无”是有联系的。人只能 认识否定，而不能认识对最终实体的肯定。“人根本不可能知道神是什么，人也 许能知道一些神不是什么……这样理智就不会满足于任何物体，而是越来越渴望 追求最终的至善至美。”32对爱克哈特来说“神明就是否定之否定，否认之否认 ……所有创造物内部都有一种否定，否定自己是另外一种事物”33。由此就可得 出，对爱克哈特大师来说神只是“绝对虚无”，就象最终现实对喀巴拉*(* 喀巴 拉，原意为“传授之教义”，犹如犹太教神秘主义体系。 —译者注)来说是无穷 一样。 我上面谈到了亚里士多德逻辑同悖论逻辑之间的区别，这样就为我下面阐明 这两种逻辑对神爱概念理解的区别打下了基础。悖论逻辑的导师认为人只有在现 实的矛盾中才能感觉现实，人永远无法在思想上把握最终实体，把握宇宙。这一 理论的结论就是人们不应该把从思想上找到答案看作最终目的。思想只能使我们 认识到思想不能使我们作出最终回答，思想的世界囿于悖理之中。最终把握世界 的唯一可能性不在思想，而在体验统一。这样悖论逻辑就导致下列结论：对神的 爱既不是从思想上了解神，也不是指自己爱神的思想，而是在爱的体验中体验自 己同神的一致。 这样就又得出了人要重视正确生活道路的结论。人的全部生活，每一件微不 足道和每一件事关重大的行动都取决于对神的了解，但这种了解不是通过正确的 思考，而是通过正确的行动得来的。这一点在东方宗教中表现尤为明显。无论是 婆罗门教，佛教还是道教，宗教的最终目的不是正确的信仰，而是正确的行动。 在犹太教中也可以找到这一点。在犹太教的传统中，几乎没有出现过由信仰引起 的教会分裂。（大的例外—如法利赛人和撒都人之间的争吵—主要是两个对立的 社会阶级之间的冲突。）在犹太教的信仰中，重点（特别从公元开始以来）是选 择正确的生活道路，也就是“Halacha”。（这个词的意义同“道”相似。） 在现代思想中，斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德都提出同样的原则。在斯宾诺 莎的哲学中，重点已从正确的信仰转移到正确的生活道路。马克思也提出这一原 则，这表现在他说：“哲学家们用不同的方式解释世界，但问题却在改造世界。 ”弗洛伊德的悖论逻辑使他发现了心理分析疗法的过程，也就是更加深入体验自 己的过程。 悖论逻辑不是把重点放在思想上，而把重点放在体验上。这一态度引起了一 系列其他的后果。首先引起宽容，这一点我们可以在印度和中国的宗教发展中看 到。如果正确的思想不是最终真理，不是导致拯救的道路，那么就没有理由反对 由于不同思想得出不同结论的人。几个男子在黑暗中摸一头象的故事十分优美地 体现了这一宽容：那个摸到象鼻子的人说：“这头动物像一个水烟筒。”另一个 摸到大象耳朵的人说：“这头动物象一把扇子”。第三个摸到大象的腿，他把大 象说成是一根柱子。 悖论逻辑引起的第二个变化是应该重视改造人，而不是一方面发展教义，另 一方面发展科学。从印度、中国和神秘主义的宗教立场出发，人的宗教任务不在 于正确思考，而是要得到体验并且要在聚精会神的禅坐过程中同一结成一体。 但是西方思想的主流完全不同。正因为人们相信在正确的思想中会找到最终 真理，所以就把主要重点放在思想上，当然也没有把正确行动看得不重要。在宗 教的发展中，这一点就导致了产生教义，产生解释教义的各种观点和对“不信教 者和教派人员”的不耐心。另外还导致了把信仰神看作是宗教态度的主要目的。 当然这并不意味着在西方不存在正确生活道路的概念，但尽管如此信仰神的人— 即使他并没有体验神—也觉得自己比那些虽然体验到神，但却不“相信”神的人 要高一等。 强调思考还造成了另一个历史上看来是极其重要的后果。认为在思考中能找 到真理的观点不仅导致教义的出现，而且也导致科学的发展。在科学的思维中， 只有准确的思想是成立的，这一点既体现在要认真思考，也体现在把科学的思考 运用到实践中去，也就是使用到技术中去。 因此东方的思想导致宽容和努力改造人自身（但不导致技术），与此相反， 西方的立场导致不宽容、教义和科学、天主教和原子能的发现。 上面我们已经简单地论及了在神爱这个问题上两种不同的立场所产生的不同 后果，因此现在只需要再总结一下。 在占统治地位的西方宗教中对神的爱基本上就是相信神，相信神的存在，相 信神的正义和神的爱。对神的爱基本上是一种思想上的体验。在东方宗教中和在 西方的神秘主义中对神的爱是一种对统一和爱的强烈感情体验，这种体验同生活 中的每一种爱神的表现不可分割。爱克哈特最为极端地描绘了这一状态：“我将 会变成神，神会让我像他的存在那样起作用，而且我们将成为一体，而不是两体 ；在活生生的神身上确实看不到神和人的任何区别……有一些头脑简单的人说， 他们看见了神，就好像神站在那里，他们站在这里。神不会这样，神和我是一体 。通过认识我把神纳入心中，通过爱我进入神身中。”34 这里我们可以看到对父母的爱和对神的爱之间存在着十分重要的一致性。孩 子一开始感到母亲是“一切存在的基础”而与之紧紧相连。他感到自己弱小无力 ，需要包罗万象的母爱。然后孩子又转向父亲，把父亲看作是他的偏爱的新的中 心，父亲成了他的思想和行动的准则。在这个阶段，孩子的动机是要求得到父亲 的赞扬和避免父亲对他的不悦。在全面成熟的阶段，人从母亲和父亲这两个保护 和发号司令的权力形象中解放出来，他在自己身上建立起父亲和母亲的原则。他 成为自己的父亲和他自己的母亲，他是父亲又是母亲。在人类历史上我们看到， 或可以预知这一发展：对神的爱一开始是完全依赖同母神的联系，然后发展到无 条件的服从一个像父亲那样的神，最后发展到成熟的阶段。在这个阶段，神不再 是独立于人之外的势力，人自己就体现了爱和正义的原则并同神合二为一，而且 人只是在一种充满诗意的象征意义上谈及神。 从以上的考虑中可以得出对神的爱不能脱离对父母的爱。如果一个人不能超 越他同母亲、部族、民族的乱伦的联系，如果他继续停留在依赖一个惩罚他或者 赞赏他的父亲的阶段，或者依赖别人的权威的阶段，那他也不可能发展对神的成 熟的爱；他的信仰只可能是宗教的早期阶段的信神形式，也就是他体验到的神不 是一个能保护他的母亲，就是一个赏罚分明的父亲。 在现代宗教中，我们可以看到宗教的全部发展阶段—从最早、最原始的阶段 到最高级的发展阶段。“神”这个词既意味部落的首领，也意味着“绝对虚无” ，同时每个人也以同样的方式—如弗洛伊德指出的那样在他的潜意识中保留各个 阶段继续发展的可能性。问题只在于他的发展达到了哪一个高度。但是有一点是 肯定的：他对神的爱的本质符合他对人的爱的本质—因为这种本质被掩盖起来而 且被越来越先进的爱情理论合理化了。此外对人的爱虽然直接表现在同家庭的联 系上，但最终还是由人所生活的社会的结构所决定。如果社会结构要求人服从一 种权威—服从市场或者舆论的公开的或者匿名的权威—那么对神和对人的爱必定 时幼稚的，并且远远脱离其根源可以在单神宗教的历史中找到的成熟的思想。 ---- 〖新语丝电子文库(www.xys.org)〗