送交者: 李继宏 于 2006-3-10, 03:52:09:
有些还翻了不止一遍。下面是毕业论文的一节。
三、大同与内圣外王
对酒歌，太平时，吏不呼门。王者贤且明，宰相股肱皆忠良。咸礼让，民无所争讼。三年耕有九年储，仓谷满盈。斑白不负载。雨泽如此，百谷用成。却走马，以粪其土田。爵公侯伯子男，咸爱其民，以黜陟幽明。子养有若父与兄。犯礼法，轻重随其刑。路无拾遗之私。囹圄空虚，冬节不断。人耄耋，皆得以寿终。恩德广及草木昆虫。
——曹操：《对酒》
虽然乌托邦研究业已成为一个多学科共同关注的领域，但参与此项研究的汉学者既凤毛麟角，对相关的汉语资源关注也付诸阙如。以此领域的唯一国际期刊《乌托邦研究》（Utopian Studies）为例，自1992年创刊以来已经出版了13卷，仅于2002年发表过张隆溪的一篇相关论文(Zhang 2002)。造成此现象的原因大抵有三：首先是乌托邦一词有其特殊的西方历史语境，乌托邦思想的出现一方面有基督教思想提供的理论资源，一方面受文艺复兴和美洲大陆的发现刺激；所以库玛认为乌托邦只能存在于西方社会(Kumar 1991)。其次是西方学者和汉学家对汉语资源的了解和认识深度不够，如谢诺（Chesneaux）对汉语中乌托邦思想的研究仅局限于从大同、太平、均田等概念理解社会主义在中国的实现；他的分析侧重道家和佛教思想，也连带涉及了陶渊明的《桃花源记》与李汝珍的《镜花缘》，却对儒家的思想视若无睹（Chesneaux 1968）。而库玛的研究居然还是基于谢诺的一知半解上。最后是国内的学术传统问题。乾嘉诸老以来，整理国故的大部分精力被放在考据上，并将小学当成是通向国学的唯一途径。结果是对经典文本的注疏越来越多，原创性解读却越来越少；更为严重的，很多优秀学人因为研究说文训诂之学过勤，挣扎在日益增多的考据文本中，等到掌握了相关话语权，却早已过了最富思想创造力的年纪 。当然，这是一般而言，不能将其视为判断百余年来中国学者的成就的圭臬。事实上，熊十力（1991，1996）的新唯识论堪称中国思想发展的一个高峰，其传人牟宗三等倡导的新儒学也蔚为大观（成中英，2001；杜维明，2001，列文森，2001；黄俊杰，2001）；陈寅恪（2001）在其渊博的史料知识上发展出独特的历史诠释学；近年来颇有学者开始从西学的角度关注中国古代和近代的社会思想和政治思想问题（阎步克 1998），但国内国学研究重考据轻义理的基本倾向没有得到改变，以社会学的学科范式来观照和反思中国古代社会思想的研究更是凤毛麟角 。
凡此种种，不足以否认汉语资源中有乌托邦思想的存在，也无从解构用社会学的范式来解读古代汉语文本的合法性；反而使得对从社会学切入汉语思想的研究的需求更为迫切。
汉语 中的理想社会：大同及其它
如果将乌托邦的本质界定为一种渴求更好的生活的冲动（Levitas 1990;181），那么我们没有理由怀疑汉语资源中没有同样的冲动存在。蒋伯潜说：
“孔子以《春秋》当一代之新王，藉以见其理想的政治观，而其自拨乱世、升平世、以进于太平盛世，自小康以进于大同之政治理想，在我国海通以前，直可谓为空前绝后者。盖彼目三代之英，禹、汤、文、武、成王、周公六君子之治为小康，则其所憧憬的‘大道既行，天下为公’的大同太平之世，直超三代郅治之隆而上之矣。”（1983：四六九）
姑且不论蒋氏此言是否妥当 ，孔子，乃至儒家有其理想的社会模型此一事实却是勿庸置疑的。我们要解决的问题在于，儒家观照中的理想社会究竟是怎么样的？如何保证这个社会的确立和存续？内中个人和社会的关系以什么样的形态出现？
必须承认的是，十三经中并没有类似于《理想国》、《乌托邦》或者《新大西岛》那样关于一个理想社会的详细描写；先秦的政治理想多潜匿在诸子的言谈中，而非外显为乌托邦文体 。如果我们认为十三经是儒家思想的主要载体，则有必要回到它们之中去找出孔子及其门徒所追求的政治理想。通观十三经，儒家的理想社会大略可作如下之概括：以仁 政为终极目的，以礼治为统治手段。
孔子的大同理想在《礼记》中得到系统的表述。《礼记•礼运》：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以着其义，以考其信。着有过，刑仁讲让，示民有常；如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记正义》：658－661）
孔子笔下的小康社会是仁政的原型。仁政实际上分为两个层面：由人而仁，由仁而政。《说文》：“仁，亲也，从人从二。”徐铉认为“仁者兼爱，故从二。”《论语•颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语注疏》：168）阎步克引《庄子•天地》：“爱人利物谓之仁”，和《韩非子•解老》：“仁者，谓其中心欣然爱人也”，认为“仁”的意思是“爱人”。（1998：184）从语源学上看，仁首先是一种同类的感觉 。
熊十力指出：“（综群经之言治也，无过下述诸义）一曰仁以为体。天地万物之体原，谓之道，也谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之成也。圣人言治，必根于仁。”（1991：581）又，“仁实为元，仁即道体。”（1991：624）将“仁”视为世界本体显然是一种道德形而上学 ，但熊氏认为治平之本，要在依仁，却的是儒家真谛。
那么仁到底是什么呢？成中英在分析牟宗三时指出，牟氏认为与康德的“物自体”概念推论出来的主客体分离不同，中国的“本体”和“万物”浑然一体。孔子的“仁民爱物”即是表明人能超出主体而接纳、包含乃至润泽外在物事。（成中英 2001：352）这是本体论意义上的“仁”，受西方概念影响颇深。如果我们不是用这种“六经注我”的解读方式将其与西方哲学相互比较，而是回到原本的具体语境中去，则“仁”既不是熊十力、牟宗三、成中英等人所言的万物本体，也不是一种阎步克所认为的分配原则，而是理想的人性预设和道德状态。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）按照刑昺的解说，这句话的意思是“仁不可斯须去身，故君子无食顷违去仁道也；君子之人，虽身有急遽、偃仆之时，必守于仁道而不违去也。”（1999：48）又，《论语•述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”由是可见仁是一种基本的道德追求，它是定义“君子”（ideal individual）的前提。也就是说，“君子”的本性就是仁 ，是以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语注疏》：95）这是儒家由“人”而“仁”的相互定义。
由“仁”而“政”涉及的问题则比较复杂。《孟子•梁惠王章句上》：
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣！”万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣；苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？
儒家的仁政思想大略可以由此窥其一斑。事实上，孟子倡导仁政，出于实用主义多过处于道德上的考虑。他看到了利益的分化，并且认为这些不可调解的利益分化将不可避免地导致国家的分裂，即“上下交征利，而国危矣”。仁政的功用与目的，端在于消解不同的利益矛盾。梁襄王问孟子如何安定天下，孟子对曰：“定于一。”也就是这个意思。蒋伯潜指出：“无仁政，无以行仁心；无仁心，亦不能行仁政。故曰：‘徒善不足以为政，徒法不能以自行。’”（蒋伯潜 1983：六三一）然而由“仁”而“政”并非这样简单。熊十力认为，“六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也。”可谓深谙夫子微言大义。他通过分析《论语》中“不患寡而患不均”的思想，指出一个理想的国家必须平衡国家和人民、国家和国家之间的利益。政治的均平有赖于统治者恪守“恕”的原则：推己及人。简单言之，即“己所不欲，勿施于人”。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）孟子也说：“彊恕而行，求仁莫近焉。”熊氏进一步分析：“恕本于诚，不诚而能恕者，未之有也。”“凡人在社会生活中，常有类似推己及人之行为，而实由服习于社会无形之制约使然，或出于尊己而不肯自轻蔑则然，非真能推也。真能推者，必出于诚。”这样，一个理想的治国方案就是以均平为目标，以忠恕为原则，以诚为根本。（熊十力 1991：584）值得指出的是，在熊十力的思想中，诚和忠信是同一的，由于其“真实无妄义”而成为天地万物的本体至道。我们上面已经指出，熊十力认为仁是本体，从这个意义上说，这些理想的治国方案也是根于仁的。而且，用现代的社会科学术语来表达推己及人，也就是一种立场互换（Reversibility）的可能（Crossley 1996;30），它需要一种梅洛－庞蒂所说的交互的日常空间（intermundane space）（Merleau-Ponty 1968）。在儒家的思想中，正好是强调睦亲的“仁”的概念提供了这样一个空间。
在孟子那里，这样的仁政要达到的目标是相当朴素的：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。（《孟子正义》：五五－五九）
但就是这么一个朴素的愿望，要实现并且维持也不是件容易的事情，所以在儒家思想中，除了仁政，礼治显得分外重要。十三经之言礼治，除见于《周礼》、《礼记》、《仪礼》三经外，还散见诸其它各经。《周礼》记载的国家的制度安排和官员的职责划分，《仪礼》记载的民间风俗习惯，《礼记》则介于两者之间；其它各经中记载的分别和这些有关，因而阎步克认为“礼”在“俗”、“法”之间 （阎步克 1996：74）。
虽然阎步克（1996）的论述未免由于他的目的而以文害意，但他对礼治的分析却是十分中肯的。王国维在《殷周制度论》中指出：“尊尊、亲亲、贤贤此三者，治天下之通义也。”阎氏认为，尊尊立足于天子、诸侯、大夫、士、庶人之等级，其间关系为政治关系；亲亲处理的是亲缘系统的规范和规则；贤贤是文化系统的行为守则（1996：87－90）。说到底，“礼”的目的在于提供给人们一种处理不同人际关系的规范。如果说“仁”是“体”的话，那么“礼”就是“用”。因为“仁”预设了人类的本性，“礼”的展开，必需依靠“仁”这一前提。不遵循“礼”既是国家政治颓败的表现，也是不仁的后果。《论语•八佾》：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《论语注疏》：28）孔子认为春秋时期政治的不理想状态的重要体现之一就是礼崩乐坏，这是不仁的后果，所以说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” （《论语注疏》：31）王国维认为周朝的制度典礼乃是道德的器械（王国维：《观堂集林》卷十，《殷周制度论》，转引自阎步克 1996：82），阎步克认为礼本身是一种理想的社会秩序（1996：86），都只是看到礼的实用主义用途，而没有看到其和“仁”体用不二的一致之处。《论语•颜渊》：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。’”（《论语注疏》：157）表面看来，似乎礼是仁的规范，但《史记•礼书》：“乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣！”这就点明了礼和仁的关系。
人们往往注意到儒家和道家在理想社会表述的众多区别，并以其为两者相攻讦的根源；很少有人能看到老庄和孔孟的共同之处。当然，乍看之下，两者的区别是显而易见的。老子心目中的理想社会是这样的：
小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《老子》第八十章）
与孔子设想的大同社会不同，老子和柏拉图更为接近，他首先承认众多国家（也就是柏拉图的城邦）并存的可能，一个理想的社会并不要求大一统，而是要保护各个初级共同体的独立。由此引申出来的是对儒家所倡导的道德伦理的批判。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）既然所谓仁义、孝慈、忠信都是后理想状态的产物，治理国家就不能以这些为准则，“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。庄子对此的抨击更为猛烈，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉”（《庄子•逍遥游》），“夫残璞以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”（《庄子•马蹄》）。
尽管表面上看来他们在对“仁义”的看法上分道扬镳，但值得提请人们注意的是，老庄所反对的是“仁”的实用主义功能，而不是作为人性的“仁”。《庄子•骈拇》：“意，仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也！”郭象注：“夫仁义自是人之性情，但当任之耳。”成玄英的注解更加详细：“夫仁义之情，出自天理，率性有之，非由放效。彼仁人者，则是曾史之徒，不体真趣，横生劝奖，谓仁义之道可学而成。庄生深嗟此迷，故发噫叹。”（崔大华1988：307－8）老子亦云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）如果我们回到上面引用的《礼记•礼运》中对大同社会的描述中去，很明显可以看到，孔子和老子的立场其实是一致的，他们都认为理想的社会应该是所有人的仁都出于本性，而非依靠礼义来规范。仁政和礼治维护着的小康社会类似于苏格拉底所说的“发烧的城邦”，并非真正的理想所在。是以孔子才会说：“此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信；着有过，刑仁讲让，示民有常；如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”也就是说，儒家和道家的理想社会模型实际上是一样的，不同的是他们应对后理想社会的态度。
通向理想的另一道路：内圣外王
我们看到，尽管向往更好生活的乌托邦冲动并无中西之分，东方和西方对理想社会的想象却不尽相同，乃至处于相互对立的境地。尤其让人吃惊的，古代汉语既有众多的名词来表达个人，如 “王”、“皇”、“僮”、“仕”、“儒”、“俊”、“杰”等；用来表达社会的也有很多，如“国”、“邦”、“邑”、“都”等 ，但汉语中的理想社会并不十分关心邦国的制度安排，更多笔墨被倾注在理想的个人的建构上。在表述中，一个理想社会的形成，不像西方的乌托邦那样需要特定的政治安排和技艺发展，被反复强调的是理想社会中的人（包括统治者和被统治者）应该有什么德行操守以及如何才能达到这样的状态。为什么会产生这些不同？这些不同意味着什么？这将是我们需要解答的。
如果说乌托邦思想所构想的是一个理想的社会（ideal society），那么古代汉语中的大同和其它社会理想所要达成的则是理想的个人（ideal individual）。原因在于，汉语中的理想社会建基于“仁”。如我们前面指出，“仁”在作为同类的感觉的基础上，被赋予两个层面的意义：一是作为人性（human nature）和理想的个人（君子）相互界定，二是作为一种引导个人行为的实用主义规范。并且，它指向的不是社会的上层建筑，而是日常的人际关系。孔子：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”不可久处约，即是说不仁的人不能长久过着贫穷的日子，正所谓“君子固穷，小人穷斯滥矣”；不可以长处乐，注疏：“若久长处乐，则必骄佚。”仁非但关系到个人的生活，还影响日常的人际关系，《论语•里仁》：“里仁为美。”里如不仁，则人与人的相处必成霍布斯宣称的“每个人反对每个人的战争”。熊十力在批评功利论的时候指出：“人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通、无有道义相联系、纯靠厉害来结合，人类早已互相吞噬、绝种矣。夫利害，随时可以变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣。” （熊十力 1996：121）正是这样，汉语的思想不需要一个理想社会来规范人们的行为，恰好相反，需要理想的个人来组成一个理想的社会。
儒家的理想个人就是君子 ，成为君子的途径则不外“修身、齐家、治国、平天下”。《尚书•尧典》：“曰若稽古，帝尧。曰放勋，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”（《尚书正义》：25－27）这可以说是儒家君子之道的原型。修身乃是最根本的前提，它是塑造“理想个人”的必由之路，包括了两个方面，即自身修养（克己）以及自身与外界达成的和谐状态（复礼）。
儒家理想的个人修养是和仁联系在一起的。孟子曰：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求放心而已矣。”（《孟子正义》：七八六）由此看来，孟子和孔子、老庄的看法是一样的，都认为仁是人的理想本性，但由于“大道既隐”，人们迷失了其本性，所以需要“学”来求“放心”。《礼记•学记》：“玉不琢不成器，人不学不知道。”（《礼记正义》：1051）焦循引孔子之言：“吾曾终日不食，终夜不寐，以思，无益，不如学也。”又，“君子以仁存心，以礼存心。”这里指言由礼而仁，体现了我们上面的仁和礼体用不二的观点外，也解答了为什么求仁需要学的问题。
就个人修养而言，“求放心”要达到的境界之一是“克己”。《论语•公冶长》：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾也欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”（《论语注疏》：61）可见要达到这种“己所不欲，勿施于人”（《论语注疏》：214）的仁的境界是很难的，所以孔子才会强调“君子食无求饱，居无求安”。在孔子看来，他的弟子中最接近“理想个人”的是颜回，《论语•雍也》：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已。”（《论语注疏》：71）在儒家的思想中，克己和西方的“节制”差相仿佛，都是通过对欲望的控制将精神满足上升到高一个层次。让我们来看看颜回这个孔子心目中的理想个人的日子怎么过“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语注疏》：75）颜回能克制对物质的欲望，和儒家精神高于欲望、理智高于物质的基本观点是紧密相关的。《孟子正义》：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（七八九）将物质欲望等同于樲枣，将精神追求等同于梧槚，是儒家君子之道的理论预设。克己所要达到的目的消解物质欲望和现世生活的矛盾，从而消解人和人之间的矛盾，即所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语注疏》：214）。君子所求者义，义和仁一样，都是本体，所以求诸己即可，而且非求诸己不可；小人所求者利，所以必须求人。利益即是占有对物权，所以私利是排他的，对利益的追逐造成了世间的诸多不幸。君子这一儒家的理想个人一旦得道，即可与世无争，《论语•卫灵公》：“君子衿而不争”（《论语注疏》：215），又《八佾》：“君子无所争，必也射乎”（《论语注疏》：31）。
然而单纯的克己并不能称之为“理想的个人”，克己的终极目的是“复礼”。《雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语注疏》：83）立达他人，乃是复礼的重要体现。如我们在上文指出，礼提供了处理人际关系的规范准则，君子除了要“矜而不争”，还必须“无适也，无莫也，义之与比”（同上书，页50）。有必要再度指出的是，如同仁和礼之体用不二的关系，“克己”和“复礼”也仅是在表述中成为两个方面，它们事实上也是不可区分的。立己达人，原是同一过程中并进的两个方面，个人一旦达到了仁，也就达到了“和”。“和”是理解儒家思想中人与自然、个人与社会的关系的关键词汇。《论语•子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”邢昺也持相同意见。（《论语注疏》：179）这是将“和”当成一种心理状态。又《学而》：“礼之用，和为贵，先王之道斯由美。”邢昺认为“和，谓乐也”（页10），这是将“和”当成是礼乐；杨树达则引《中庸》认为“事之中节谓之和，……和，今言恰到好处”（1986：28），这是将其当成中庸之道；这些解说都未免断章取义。对“和”的诠释要放在整个儒家思想的背景下。阎步克认为“和”是古人处理分化现象的原则，是为了“在业已分化的异质要素间建立一种和谐均衡、互渗互补的关系”（1996：99）。阎氏的看法最接近“和”的原意，但需要进一步说明的是，“和”不仅是一种处理分化的原则，更是一种追求，是一种本体的理想状态。《说文》：“和，相应也。”所谓“和”，也即人与仁、仁与礼以及“克己”与“复礼”相一致的状态，在这种状态中，人类和自然通过人与仁的统一而和谐，人与人，乃至人与社会之间通过仁与礼的统一而和谐；是以《礼记•中庸》：“和也者，天下之达道也。”
如果说孔孟的“君子”作为“理想的个人”带着浓郁的世俗主义味道，那么老庄的作为“理想的个人”的“圣人”则被蒙上彻底的神秘主义色彩。庄子的基本观点和儒家是一致的：理想的社会可以根结到理想的个人。《庄子•逍遥游》：“故知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也若此矣。……至人无己，神人无功，圣人无名。”（崔大华 1988：17）问题在于，儒家认为仁与礼体用不二，即礼不只是仁的实用功能，而老庄显然和孔孟相左甚距。事实上，儒家在对待人与自然这个问题上和道家取得了一致，但在人与人、人与社会的关系上则各行其是。我们指出老庄并不反对孔孟作为本体的仁，现在需要更进一步的是，要明确前者反对的是后者作为处理人与人之间关系的“礼”。原因在于，老庄看起来没有孔孟那么热衷于实用主义，而是直接将目光聚焦在本体上，也就是平常所说的入世与出世的区别。他们认为，理想的社会状态应该只有人与自然的关系，没有人与人的关系存在。是以说“至人无己，神人无功，圣人无名”。
圣人的特点之一就是游离于世俗之外。《庄子•齐物论》：“圣人不从事于务，不就利，不违官，不喜求，不缘道，无谓有谓，游乎尘垢之外。”（崔大华 1988：93）因为世俗的本质是反自然的，从而也就使理想的个人无从在场。《人间世》：“古之至人，先存诸己而后存诸人。所存诸己者未定，何暇至于暴人之所行？”这种先己后人的修道方式和儒家的“克己”何其相似！然而庄子彻底否认了礼教的作用，“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（同上书，129）智慧和名誉既然不能使品行纯正，而且妨碍个人回归到自然的“圣人”状态，那么，该如何才能证道成功呢？一曰心斋，二曰相忘。
《人间世》：“唯道集虚，虚者，心斋也。”郭象注：“虚，此心则至道集于怀也。”成玄英也说：“唯此真道，集在虚心。故如虚心者，心斋妙道也。”（页143）。又《大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相句以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧非桀，不如两忘而化其道。”只有化解礼教道术给人们带来的价值判断，才能化解人与人之间的关系，而纯粹回到人和自然的和谐去，所以庄子说“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（页234－261）
熊十力在论及理想的个人时指出：“人之性，莫不同。……万物既同一仁体，自体上言之，不当有凡圣差别。所以信至治可期也。……孟子言，夫道，一而已矣，一者仁也。隐之为天德，显之为王道，一仁而已矣”（1991：625）。《老子》：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正”，又有“道生一，一生二，二生三，三生万物”，可见庄子将儒家求仁、道家求道称为所谓内圣外王，都是为了寻求同一的本体。
内圣，即是一个自身修养以求得仁或得道的过程；外王，则由于得仁或得道而产生的和外界（自然与他人）之间的“和”，也就是立己达人。汉语中的理想个人，非由内圣外王不可获致，可知矣。而这种内圣外王的结果，就是将人和自然、人际之间的关系简化，将社会变成个人，我们称之为社会的个人化（the individualization of society）。