一 个 虚 幻 的 神 话
——“天人合一”说解决城市生态危机质疑
邓庆尧 邹德侬
进人90年代，伴随新的一轮国学热和人们对城市生态问题的关注，“天人合一”概念频频见诸于建筑论文和专著，被当成一种传统生态哲学观念和克服生态危机的有效方法。似乎只要重新将古代的“天人合一”观念发扬光大，就能够引导人类重建与自然的和谐关系，城市生态危机也就迎刃而解了。有些学者甚至用“天人合一”理论批判现代科技，认为现代科技导致“天人相分”，断言惟有“天人合一”才能将人类从生态灾难中拯救出来，形成一小股贬低现代科技，具有怀旧情绪的“新浪漫主义”思潮。一些面对复杂的社会、生态问题而内心迷茫、失落的西方学者，也把目光转向中国古代文化，对“天人合一”理论推崇备至，给这股思潮起着推被助澜的作用。
回眸历史，廓清“天人合一”观念的内容与实质，考察它对中国古代生态环境的影响，对于我们当代条件下合理继承传统文化，确立科学的生态观念，建设有中国特色的生态型城市和建筑将大有裨益。
一、对“天人合一”概念的历史回视
“天人合一”四个字很容易使人望文生义，认为它是一个生态观念。但从其内容来看，它主要是古人的政治伦理主张。当代“天人合一”论者，几乎毫无例外将“天人合一”解释成人与自然的和谐相处，甚至进一步将其升级为一种生态哲学观念。这实在是一个很大的历史误会。“天人合一”是中国传统哲学关于社会、人生问题的核心命题，有着复杂的内涵，要正确理解它，必须首先了解古今“天”的含义的差异。
1．古今“天”的含义之差异
“天”是一个演变着的概念，古今意义有很大差异。现在“天”是指“天空”、“自然”等，而在古代人们对“天”的理解多种多样，大体可以归为“人格化的天”和“自然的天”两大类：
人格化的天：认为“天”是精神性的，是宇宙间统治一切的最高主宰，是一切现象的最后决定力量，是人类心理之本原、伦理之规范、礼义之终极。
自然的天：认为“天”是物质性的，无意识、无意志、无目的。“天”指的是具体的、物质的天、天和地的总称或者是“太虚”。
“天”究竟是人格化的还是自然的？历史上不同学派、不同思想家虽各有偏向，甚至存在着争论。但是从总体上来看“‘天’在传统思想中始终具有神秘性和宗教性”，[1]“中国古代虽然没有以‘天’为崇拜对象的有完整组织系统的宗教体系，但对天的崇拜却有着宗教意义”。[2]在理解“天人合一’时尤其不能忽视这一点。
2．“天人合一”的哲学内涵
关于“天人合一”概念的含义，张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出：“‘天人合一’有二意义。一是天人相通，二为天人相类。”[3]
天人相通：一般认为，历史上最早明确提出天人相通观念的是孟子，后来宋代道学又进一步发挥和完善了孟子的观点，其影响一直延续到明清，代表性人物有程颢、程颐、朱熹、王阳明、王船山等，他们从不同角度阐发了天人相通观点，我们从中可以领会到天人相通观念有两层含义：一是，人的心性与宇宙的本质相通，天道包含在人的心性之中，人通过内省或良知就可知天道，如孟子主张：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。[4]程颢说“天人本无二，不必言合”，[5]“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”。[6]王阳明云：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[7]一是，人的道德原则和天道一致，儒家所倡导的仁义礼智信等道德内涵不仅可以超过时空的限制，而且是整个宇宙的本原。如程颢提出：“天者理也”。[8]程颐曰：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”。[9]朱熹提出“心中天理流行”为修理之最高境界即“仁”的境界，天理与仁实际是异名同实。王阳明云：“心即道，道即天，知心则知道，知天”。[10]王船山谓：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”[11]
天人相类：历史上最为系统地阐述天人相类观念的思想家是董仲舒。天人相类观念主要想说明四十问题：一是，“天者，百神之君也。王者之所最尊也”，[12]天是最高的人格神，是宇宙的最高主宰，也是人世治乱的最高决定者。二是，“受命之君，天意之所予也”。[13]君权神授，上天监督皇帝施政，并通过符瑞和灾异表达对皇帝的肯定和谴责。三是，人道从天而来，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[14]，“王道之三纲。可求于天”。[15]四是，认为“天”“人”在形状和本质上均相类，“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒．神气之类也”。[16]这种无类比附和比拟在今天看来纯属牵强附会，但在科学不发达的古代却有很大影响。
无论是“天人相通”还是“天人相类”，论述的主要都是社会政治、伦理问题。至于如何实现“天人合一”，它们倡导的也是不唯物的方法，而是唯心的方式。“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了”。[17]而人们只要按照其倡导者所提倡的行为规范努力去除“私欲”就可达到“天人合一”这人生理想的境界。当然应该承认“天人合一”说在“天”“人”关系上也不乏科学、理性的成分，如把天生万物（包括人）视为一种有机进化过程，并且在一定程度上认识到自然规律的客观性。但是我们更应该清楚地看到，这种科学、理性的成分是非常有限的。这是因为“天人合一”说主更关心的是社会结构和政治结构的合理性问题。
二、“天人合一”说与中国古代城市建设
“天人合一”说对中国古代城市尤其是都城的建设有很大影响，遗憾的是，这种影响主要不是生态的，而是政治的。
1．“天人合一”观念的政治色彩
古代思想家的理论更注重实际，构建“天人合一”理论的最终用意，是创造一个符合中华民族传统文化心理习惯、能够谐调社会各阶层关系、维护社会整体性、保证长治久安的政治机制。
中国古代文化的主流学派儒家，就是通过“天人合一”理论来说明“天”“人”伦理本质上的同构关系，从而把封建伦理关系放大到天命的高度，以此证明封建人伦关系的客观必然性、永恒性，为封建制度建立思想基础。儒家从孔夫子开始，在政治上便抱着一种实用理性的态度，“祭如在”，“祭神如神在”，只要政治上需要，明知其无，却可以故作其有。在他们看来，天是否具有道德意志，天人如何合一，都不是问题的关键，关键的问题是如何满足社会政治现实的需要。鼓吹天人相通、天人相类，目的无非是巩固封建专制制度，用“天次之序”解释“三纲五常”，以“君权神授”证明封建统治的合法性，用“天道不变”说明封建制度的永恒性，要求人民“顺乎天而应乎人”，做封建专制制度的顺民。以董仲舒为例，他不遗余力地证明天人相类，无非是想要推出天人感应原理，再由天人感应提出“谴告’说。从而构造出一个上天、皇帝、臣民三者相互制约的体系，用他自己的话说就是“屈民而伸君，屈君而伸天”。[18]他所谓的“天”实际就是统治阶级根本利益的形象化。
尤其能够反映“天人合一”说政治色彩的是，传统文化强调并非人人都有资格与天合一，与天合一是封建统治阶层的特权。在封建杜会，皇帝被说成是天的代表，即上天之子，“爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也”。[19]天于在天和普通民众之间起着承上启下的中介作用，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。[20]所以历史学家刘泽华教授指出，古代“天人合一”并没有导向自然与人类的普遍合一，而是导向“天王合一”，“天王合一”始终是“天人合一”的中心。[21]
2．“天人合一”说与中国古代城市建设
“天人合一”观念对中国古代都城和建筑礼制的影响十分明显。“象天法地”“象天设都”，是规划、设计中满足使用者“天人合一”（“天王合一”）这一精神需求的主要手法，其特点是，通过对“天界”的具象模仿或抽象隐喻，说明城市、建筑与“天界”的同源同构关系。正是通过城市和建筑，“天人合一”完成了从理论形态向大众形态，从抽象形式到感性形象的转化。
要想利用城市和建筑传达特定的意义，必须使意义寓于一定的形式之中，而且，在形式与意义之间，还要建立大家广为接受的约定关系。要在城市和建筑中体现出“天人合一”的精神内容，同样也需要解决形式和约定的问题，而中国传统神话则恰恰完满地解决了上述两个问题。在神话传说中，“天”是一个以北极“帝星”为中心，以“四象”“五宫”“二十八宿”为主干，组织严密、等级森严的庞大的空中社会。这种由人臆想出来的“天”的形态结构，正便于向人们宣示封建道德伦理准则，遂成为“象天设都”之范式。历代都城建设从方位到形制都要求与此超自然的天相一致。专家考证：秦都咸阳、汉朝长安的选址，固然有保障供给、利用天险的考虑，但是，第一位的因素还是出于神学传统的考虑。[22]为了显示正统和威势，秦始皇建咸阳一切悉从“天制”，“筑咸阳宫，因此陵营殿端门四达，以则紫宫，象帝居。引渭水灌都以象天汉，横桥南渡以法牵牛”，“更命南信宫为极庙，象天极”。[23]秦朝以十月为岁首，因为每年十月，天象恰好与都城甚至全国的布局吻台，出现一个上天、人间一体化的神奇景观。
不仅都城规划，建筑设计也深受“天人合一思想的影响，古人试图通过建筑将天道、人道联结为一个整体。如明堂之制，《后汉书·祭祀志》曰：“天称明，故曰明堂，上圆法天，下方法地，八窗法八风，四达法四时，九室法九州，十二坐法十二月……”《白虎通义·辟雍》也说：“天子立明堂，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，显有能，褒有行者也”。再如宫殿建筑，汉《三辅黄图》卷六记载：“苍龙、白虎、朱雀、玄武、天之四灵，以正四方，王者制宫阙殿阁皆取法焉”。出于政治上的考虑，皇帝需要仿照天帝居住的大宇宙而建造自己的小宇宙，以证明自己与上天之间的“血缘”关系，实现“天王台一”。“天人合一’观念对于官署、寺庙、民居也都有不同程度的影响。我们不妨看一下中国古代的城市和建筑，那些由于功能、经济、自然等原因，没有严格“象天法地”而建成的城市和建筑尚能与自然保持着密切的关系，而那些刻意经过“象天法地”而生成的城市和建筑，反而看起来隔绝了与自然的联系，更遑论什么生态、山水型城市了。原因何在？答案在于古代“天人合一”对超自然的道德伦理之天与人的社会性的合一的重视程度，远远超过生态意义上的“自然与人的合一”。
三、“天人合一”说与中国古代生态环境现实
一般认为我国古代技术较为发达而科学相对滞后，就连一直致力于儒学第三次复兴的牟宗三先生也不得不承认，中国历史上并未出现过科学，原因与以儒家文化为主干的“合一”思想有关。[24]这种“合一”思想，将人与自然的关系视为一种伦理式关系，并不将自然作为科学研究的客体，因而也就无法正确地认识自然，准确地把握人与自然的关系。
1．“天人合一”说的逻辑缺陷
我们知道，人类产生于自然界，必须以大自然为依托才能生存下去，所以人类必须服从自然规律。粗看起来“天人合一”说似乎正是揭示了这一道理，但是仔细分析就能发现，古人在论证天人关系时有个很明显的特征，即把天人化和把人天化，主观和客观混合一体，循环论证。“天人合一”将天道与人道等价地合二为一，表面上似乎说天道即为人道，而实际上是将儒家主张的人类伦理道德原则说成是宇宙的普遍规律，把人类社会的特殊规律，特有现象强加给自然界，这在逻辑上是有缺陷的，也与我们今天所追求的“人与自然的和谐关系”南辕北辙。
“天人合一”说实际应属哲学中人生论的范畴。古人以“天人合一”做为引子，谈论人生最高准则，然后以这些最高准则为基础论述社会人生各种问题。张岱年先生指出：“中国哲学不重区分，所以宇宙论与人生论，在中国哲学中，本亦是不分别的。”[25]“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认为宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。”[26]大多数思想家不是先辩天人之分，而后言其合，而是以自己的社会认识和价值取向为基础，来构建“天人合一”理论。所以，“天人合一”学说较少涉及大自然，即使有所涉及，也大都是以自然现象比喻人事，这种情况在“天人相类”理论中尤甚，司马迁在《史记》中就批评董仲舒的“天人相类”理论为：“星气之书，多杂禨祥，不经”。[27]
2．“天人合一”说与中国古代生态环境现实
古代“天人合一”说就人事而论天道，在处理人与自然的关系上并没有起到积极作用。
我国古代生态环境状况并非像理想中所描述、所向往的那样，是四海承风、凤翔麟至的生态乐园。其现实是，统治阶层穷奢极欲追求享乐造成生态资源的极大浪费，随着历史的发展生态环境不断恶化。“天人合一”导致“天王合一”，而这种“天王合一”模式很难维持人类与自然的和谐关系，因为皇帝本身就是天的代表，其意旨就是天命，所以他们经常毫无顾忌地大肆破坏自然。别的方面不说，只说城市和建筑，“蜀山兀，阿房出。覆压三百余里，隔离天日。”[28]历史上，哪个帝王大兴土木不是砍掉大片树林？哪个王朝的覆灭不是把宫殿烧成一片瓦砾？伴随而来的是，生态的巨大破坏和自然环境的巨大牺牲。
此外，传统农耕文明与工业文明一样，也制造着相对应的生态问题。经济结构的农业偏向，促使人们在许多生态条件并不适宜于耕作的地区大规模围湖造田、垦伐林木，造成动植物种类减少、水土流失、土地沙漠化等恶果。最触目惊心的例子是盲目采伐森林造成黄河中上游水土流失和黄河的泥沙化；大规模屯垦使西北地区丰饶的牧场变成无际的沙漠，一批历史名城随之神秘消失。历史上由于生态失衡而导致的自然灾害频频发生，据史书记载，从公元前206年至1949年共发生水旱灾害1750次，已故著名科学家竺可桢指出：“时代愈近，则雨灾与旱灾愈多”，[29]这一调查结论反映了人为破坏造成的环境生态恶化趋势。1877～1878年，晋冀鲁豫四省持续干旱，民众死亡1300多万人。有些学者甚至认为北方、东方、西北的生态破坏，是导致少数民族铤而走险、进犯中原的原因。[30]当然，导致生态同题的原因是多种多样的，我们不想也不能把产生生态问题的原因归咎于儒家“天人合一”观念，但它并没能成功地指导我国古代处理人与自然之间和谐关系、制止环境生态的恶化，却是不争的事实。
既然“天人合一”理论无力避免和解决古代相对简单的生态问题，那么让它承担起化解工业文明所引发的生态危机的任务，恐怕就更是勉为其难了。因此我们认为，古人“天人合一”理论，不可能是下一个世纪解决环境问题的灵丹妙药。今人的智慧所演绎出来的看上去十分合理的新“天人合一”理论，作为一种理想也许值得向往，但真正解决人与自然之间的和谐问题，恐怕还得依靠未来科学技术的支持。
四、树立科学的生态观念，建设21世纪的生态城市和建筑
当代“天人合一”理论，把造成生态危机的责任归咎于现代文明的所谓“天人相分”，这也是一个值得讨论的问题。事实上，由于人类的实践活动主要是对自然的活动，人类与自然构成主、客体关系，主体总是能动地影响客体，所以人类与自然不可能做到绝对无差别的合一。人类的文明史表明，人猿相揖别的精神特征在于“人把自己同自然界区分开来。尽管这是非常原始的理性萌芽，但却构成了人类精神发展史的起点”。[31]未来科学的生态观不应是人与自然消极、静止的合一，而是在人与自然的良性互动中寻求和谐统一，是人的主体能动性与自然规律明确性的交汇与融合，是人的发展与自然的发展的高度统一，“是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[32]
在人与自然的关系中，科学技术处于中间的联系位置，始终是人类通向认识和改造自然的桥梁。当代科学技术正在克服自然的缺陷，从机械论向有机论转化，从对现象的关注转向对过程的关注。生态学已取代物理学而成为主导科学，它重视自然界的历史演化、生物个体与其生存环境的整体网络关系、生命过程的复杂性和不严格确定性，力图使技术带有一种有机的、软性的、能与生物圈进化过程相协调的和谐性质。科学技术的最新发展正在影响着城市建设的观念和手段，一些发达国家大力推广软技术使城市生态危机得到部分缓解。
展望未来我们有理由感到乐观，以绿色环境信息技术、人工智能等为核心的高新技术将带领我们进入下一个高级社会，尽管目前我们还很难在多种名称中选用一个准确的名字，但这个用知识和高技术等支持的高级社会，将在很大程度上改变城市的内容和形态，今天困扰城市和建筑的各种生态难题将成为过去。我们可以预期：人们将以下面的思想观念来看待和处理我们面临的问题：
1．从“清晰”到“混沌”：破除极端理性和非此即彼的思维模式，即承认建筑本体问题的必然性、有序性，同时也应看到其中充满了偶然性、复杂性和无序性，比如，看似简单的功能问题，就客观地存在着很大的不确定性。
2．从“凝固的音乐”到有机进化：视单体为不断演进系统中的一个要素，应体现“暂时性”，保留持续演进，以实现其适应性。如法兰克福大学生物中心设计者，仿照DNA蛋白质合成过程中的三种机制：复制、转录和翻译，力求使建筑物最大限度地适应预想不到的发展变化。
3．从欧氏几何到分形几何：复杂、变化的功能和自然条件要求一种灵活、多变的建筑形态。应该让地点的地形、地貌决定建筑形态是弯曲、旋转、起伏还是皱褶，这种灵活变化的形体可以节省土地和人力。分形几何学提供了控制复杂形体的科学手段（分维数和自相似性）。而计算机控制的柔性制造方式，为分形形态建筑提供了潜在的工业化手段，其特点是通用生产线，多品种、多批次、少批量，可以在不增加或少计增加成本的情况下，制造出复杂、精密的建筑构件。
4．从集中到有机分散：确立可操作的生态评价标准，利用遥感和计算机分析技术，严格界定生态保护用地和人工开发用地。信息技术的发展生产各种各样虚拟建筑，使城市中心区缩小，远距离办公、生产与管理分离使城市可以采用相对分散布局、减少生态破坏，做到“可持续性发展”。
5．改“自上而下”规划为“自下而上”控制：根据系统控制力分散、变化机制来自底层、长期行为不可预测等特点，城市规划应改“自上而下”为“自下而上”的分析方法，美国科学家发明的一种经济预测模型，对我们也许会有启发。他们按一个城市或一个国家的经济构成，在计算机中设计一个虚拟世界，工作人员不必输人大量经济数据，只设定初始环境和界限，然后就任由“进化”发挥作用。该模型可以分析那些几乎无数据可查的东西，如地下经济、某项国家政策可能产生的影响，以及为政府寻找刺激经济的途径等等，城市规划与经济预测在原理上有很多相通之处．方法上可以相互借鉴。
乔治·萨顿曾经说过：科学，就其本质而言，是引导人类与周围环境相协调的手段。这类手段虽还有巫术、宗教、艺术、法律等，但科学是一种理性方式，而且是唯一从观念和物质两方面产生作用的手段。在未来杜会，高科技将调节人与自然人与机器的关系，克服自然的异化和人的异化现象，从而为实现“我们这个世纪面临的两大变革，即人同自然的和解以及人同本身的和解开辟道路”。[33]
邓庆尧，邹德依 天津大学建筑学院
1 刘泽华．“天人合一与王权主义”研究课题新稿本．天津社会科学，1996（4）
2 刘泽华．“天人合一与王权主义”研究课题新稿本．天津社会科学，1996（4）
3 张岱年．中国哲学大纲．中国社会科学出版社，1982
4 孟子．孟子·尽心
5 程颢．语录·二上
6 程颢．语录·二上
7 王阳明．答李明德
8 程颢．语录·二上
9 程颐．语录十一
10 王阳明．传习录
11 王船山．尚书引义
12 董仲舒．春秋繁露·效义
13 董仲舒．春秋繁露·察名号
14 汉书．董仲舒传、董仲舒．春秋繁露·王道通三
15 董仲舒．春秋繁露·基义
16 董仲舒．春秋繁露·人副天数
17 王阳明．传习录
18 董仲舒．春秋繁露·玉杯
19 白虎通义·爵
20 董仲舒．春秋繁露·为人者天
21 刘泽华．天人合一与王权主义．天津社会科学，1996（4）：83
22 陈江风．天人合一．三联书店，1996
23 三辅黄图·咸阳故城
24 卢周来、曹树枚．解开“李约瑟难题”的一种努力——牟宗三论儒家文化自科学精神．南昌大学学报，1996（4）42
25 张岱年．中国哲学大纲．中国社会科学出版杜，1982
26 张岱年．中国哲学大纲．中国社会科学出版社，1982
27 司马迁．史记．中华书局，1959
28 杜牧．阿房宫赋
29 竺可桢．中国历史上气候之变迁．东方杂志，第22卷第3号
30 王玉德．中国环境保护的历史和现存的十大问题．华中师范大学学报，1996（1）：62
31 罗卜．国粹·复古·文化．哲学研究，1994（6）：34
32 马克思恩格斯全集．第42卷：122
33 马克思恩格斯全集．第1卷：603
（摘自《建筑师》第85期第18～23页）