一、先秦儒家的批判精神
儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神，指儒学所具有的批判功能和品质。可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神。 儒学的批判品质，曾受到一些学者的怀疑。那么，儒学是否缺失了批判品质呢？回答是否定的。传统儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。因此，我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现。
先秦儒学产生在一个礼崩乐坏，社会动荡不安的时代。孔子及其弟子虽然一无政权，二无实力，却能够勇敢地发表言论，批评与劝谏当时的时君世主，使各国的君主官吏都不敢小看他们，原因便在于孔子通过对历史上“道统”的阐发，不但为儒家找到了一套价值理想体系，一定程度上也表达了大多数人的思想和愿望。说到“道”，先秦诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说，就是墨家、阴阳家就“道”同政治的关系，亦有过较多的论述。儒家重视一个“道”字，既是出于本体论或宇宙论的理解，也是出于政治伦理的需要，确切地说是想用“道”这个价值理念来对为政者的施政行为进行规范。在孔子和孟子的学说里，“道”几乎等同于理想的政治秩序或政治理念。在孔子心目中有两个理想的政治范本，一是先王之道，即尧舜禹汤文武周公之道；二是周代的礼乐文化。在他看来，这二者又是一体的，因为周代的礼乐乃是先王之道的载体。所以他特别崇拜周公，声言“郁郁乎文哉，吾从周”。所谓“从周”，就是追随周公所创立或完善的礼乐文化。因此，他面对礼崩乐坏的社会现实，毫不隐晦地表示他对西周礼乐的心想往之，批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。” 这是对当时社会的总评。曾子也说：“晋楚之富，不可得也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉!” 孔子思想远接西周礼乐文化，近承春秋德礼思潮，在文化上多持批判继承的态度。如他对管仲、子产、晏婴等春秋贤能人物就敢于批评，也善于传承其有价值的思想。在批判的基础上，他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力乱神，始终强调民为邦本，提倡重民、爱民、富民、保民，提出“省刑罚”、“薄税敛”、“使民以时”、“博施济众”等主张。提倡人道主义、独立人格，把人从神权的统治下解放出来；尊崇尧、舜这样的圣君，而贬斥桀、纣那样的暴君。到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨。对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲” 的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。这些在《孔丛子》《孟子》等文献中都有不少记载，新近发掘的郭店儒简中有《鲁穆公问子思》一文，其中记载“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣?’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”。
在对待君主的态度上，先秦儒者有着明确的“道统”意识以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。在儒学道统思想发展史上，孔子以前王圣统一，政统与道统合一，尧、舜、禹、文、武、周公作为楷模和价值取向的标准受到后世儒家的尊崇，历代儒者基本上主张“法先王”、“复三代”，这对中国社会和道统文化的影响很大。然而自孔子以后，则以师儒为道的承担者，王圣分而为二，政统与道统不再合一，道统之中不再有历代帝王的地位，这在一定程度上就具有对抗君权的意义。先秦儒家的政治之“道”，是关于政治正义性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。后来“德”与“位”相待而成的观念就由此而起。 理想的儒者是君相师儒。孔子将君臣间相互关系原则区分开来，在说“君君臣臣”的时候，还强调的是君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”， 说明君与臣是对待的、互为条件的。在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。” 这样，就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。“道”成为君臣关系存在的前提，丧失了这个前提，臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的。孔子说虽然把“君臣之义”当作“人之大伦”，但认为君主如果要求“言莫予违”就有“一言丧邦”的危险，这就是明显地反对个人独裁。郭店儒简《语丛一》云：“君臣，朋友其择者也。”《语丛一》云：“友，君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说：“父亡恶，君犹父也，……所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。
思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。《中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”认为礼乐的制定需要德位统一，也就是儒者与君主的分工合作。孟子说：“天下溺，援之以道。” 从这里可以看出，儒家学者真正关心的是大的治国之道。他还说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。” 这里所说的爵是权位，齿指血缘辈份，德代表着儒家的政治理念。他认为爵、齿和德作为不同类型的价值标准，适用于不同的领域：“朝廷莫如爵”，在政权系统里，以权力高低为标准，爵位越大越高贵；“乡里莫如齿”，在社会生活中，以辈份年纪论尊；“辅世导民莫如德”，作为理国治民的政治原则，当以德为本。在现实生活中，此三者缺一不可，“恶得有其一而慢其二哉？” 孟子还认为，德与爵相比，德更重要。他把权势地位称作“人爵”，道德仁义称为“天爵”，说：“古之人修其天爵，而爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，亦终必亡而已矣。” 显而易见，假如需要在道和权势财利之间作选择，只能先道而后势。所以他又说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？” 又说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？” 他还把这种态度进一步表述为：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” 倘若君主真有背离道的倾向，贤人君子就要设法予以阻劝。通常采用的方式是“进谏”。贤人君子具有规劝君主的资格和义务。假若通常手段不能奏效，孟子主张采用非常手段，即以“有道伐无道”，取消无道之君的君主资格。这就是：“唯大人为能格君心之非。” “君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。” “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 这显然是对儒家经典《易传》汤武革命思想的继承和发挥。《易传》有云：“汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”认为桀、纣虽居君主之位，但却是贼仁贼义的独夫，独夫可诛，诛独夫不是诛君。表明仁义之道高于君主之位，这是儒家政治理论的一个基本观点。在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。显然，孟子这些思想是有一定民主意义的。
荀子提出“道高于君”、“从道不从君”的思想。他说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。” 认为“从道不从君”是儒道中的大行。因为道的存亡决定国家的存亡，“道存则国存，道亡则国亡”， 所以要以道的价值理想作为士人的指导思想，而不是权势和利益。他希望儒者能够做到“君子立志如穷，虽天子三公问正（政），以是非对。” 这体现了儒家道统思想的一个重要特征，也由此形成了中国历史上君、道二元对立的政治格局。荀子还把这种“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。” “圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合作，才能治理好天下。显然，这种“合作”是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。当然，荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些，因为毕竟历史条件发生了变化，所以在荀子那里就开始为君子提出了实际的可操作的“为臣”之道：“君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。” 这就是荀子所说的“臣道”，虽然是在为君的前提下，但也不是绝对的被动。不过，应该看到，在荀子这里，臣的地位开始降低，儒家之“道”有“术”化的趋向，即在价值理想与现实存在的矛盾中，荀子不得不放弃某些理想，以适应社会现实，开始了价值理想工具化的历程——秦汉一些儒者就是沿着荀子的理路前进的。
先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候，各国君主为了互相争霸，尽力争取具有思想和声威的士人，借以增强自身的政治号召力，这样就使士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，士人的社会地位就自然高了。据《史记•魏世家》载：
文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：“魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”文侯由此得誉于诸侯。
可以看出儒家学者对文侯的积极影响和文侯由于尊礼有道之士而获得的社会收益。又《淮南子•修务训》载：
段干木辞禄而处家，魏文侯过其闾而轼之。其仆曰：‘君何为轼？文侯曰：‘段干木在是，以轼。’其仆曰：‘段干木布衣之士，君轼其闾，不已甚乎？’文侯曰：‘段干木不趍势利，怀君子之道，隐处穷巷，声施千里，寡人敢勿轼乎！段干木光于德，寡人光于势；段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。干木虽以己易寡人不为，吾日悠悠惭于影，子何以轻之哉！’其后秦将起兵伐魏，司马庾谏曰：‘段干木贤者，其君礼之，天下莫不知，诸侯莫不闻。举兵伐之，无乃妨于义乎！’于是秦乃偃兵，辍不攻魏。
这似乎表明魏文侯已经接受了儒者“道高于势”、“德尊于位”的观念，并自觉地贯彻的行动当中。
先秦儒家的德治观念也是对专制政治的一种抗议和制约。《论语•为政》载：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”是说以“德”的原则为政，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。孔子把“德治”的关键放在统治者“身”上，也就是说，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求，即当政治国者应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。他还说：
“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
孔子训“政”为“正”，说明政治在某种意义上就是道德教化，即使君民俱“正”。统治者正己则能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 还要求当权者遵守恭、敬、惠、义等道德原则，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，强调身教重于言教。孔子德政思想的提出是基于对人的尊重和对人性的信赖，也正是对人的主体价值作了肯定之后，才会以人的内在德性去融洽人与人的关系，而不是以外在于人的人为的法则来维系人际关系。所以对人而言，不能从外在关系上对其限制，而应以德教加以诱导。孔子把“德”与“力”、王道与霸道对举。他说：“骥，不称其力，称其德也。” 作为千里马的骥，本以足力见称，孔子却认为其长处在于驯良之德。表现出重德轻力之意。《论语•宪问》还载：南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”羿善射，奡汤舟，都以力着称，却不得好死。禹、稷则以德行着称而有天下。这里显然是将德与力对照，尚德而贬力。《论语•述而》说：“子不语怪、力、乱、神。”孔子是不愿谈力的问题的。在现存的《论语》中虽然直接看不到孔子的王霸论，但仍然在许多历史文献中可以看出点蛛丝马迹。如《汉书•地理志下》：“孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道，弟子受业而通者七十有七人。”《礼记•乡饮酒义篇》载：“孔子曰：吾观于乡而后知王道之易易也。”《淮南子•泰族训》：“孔子欲行王道，东南西北，七十说而无所偶。故因卫夫人、弥子瑕而欲通其道。”《史记•十二诸侯年表》：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故因观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐、下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”《管子•轻重戊篇元材注》：“战国末叶以前之人无言及帝道者。孔子但言王道。”
“德治”是儒家政治观的中心观念，这一思想在语言表达上的系统化是从《中庸》的“九经”开始的，孟子对“王道”的阐发标志着这一系统化的运思的展开。此后，荀子的九经欲望解释礼的起源，董仲舒借阴阳五行之术说天人感应，尽管对孔孟思想有一重曲折，却并没有改变儒家政治主张的“德治”性格。作为一种理想，儒家政治思想更多地被把握为现实专制政治一种抗拒，尽管这种抗拒的形式是温和而内在的。 徐复观先生就申说儒家的德治是以人性名义对专制淫威所做的不懈的抗议。因此，他肯定“孔子的德治思想，在中国尔后两千多年的历史中，尽到了‘思想’所能尽的影响；因而在专制政治的历史中，也尽到了补偏救弊的责任。”
在先秦，儒家还通过高扬民本思想来反专制，使有历史传统的民本思想成为当时颇具影响力的一种学说。儒家民本思想的一个含义是“民贵君轻”说。《论语•颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子赞扬子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。” 孟子认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说：“君正，莫不正。一正君而国定矣。” 而孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻” 已成为名言。这里“社”是土神，“稷”是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是：民众-社稷-君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这在当时确是卓见，在也是继承和发展了远古的“民为邦本”思想。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。” 儒家民本思想的另一个含义是“民水君舟”说。这个思想是荀子倡言起来的，他在《王制》篇中说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。传曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”这说明这个说法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又说这是孔子的话，当鲁哀公问于孔子时，孔子说：“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆。”这说明儒家普遍地接受了这个思想。不过，“民水君舟”比起“民贵君轻”来说，在对待人民的态度上，不是前进了，而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民，是要君为民着想；“民水君舟”的重心在君，是为君主着想。前者属于理想主义的政治理论，含有批判现实的君主政治的价值取向；后者属于现实功利主义的政治色彩，带有君主主义政治权术的味道。 “民贵君轻”的思想在秦汉以后为封建统治者所抛弃，到了明代，封建专制进一步发展，朱元璋甚至要把“亚圣”孟子赶出孔庙，原因就是孟子说过“暴君放伐”、“民贵君轻”的话。而“民水君舟”则被少数开明君主接受了，如唐代李世民教戒太子：“君，好比是人君；水，好比是黎民百姓。水能载舟，亦能覆舟。” 后来形成了“载舟覆舟”说，在中国古代历史上还是起到了一定的积极作用。
先秦儒者的历史性格我想借用余英时先生对当时士人性格的分疏来做一评价性说明。余英时认为当时“知识分子的历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。” 儒者就他们在社会政治层面的社会批判而言类似于西方的自由主义知识分子，但他们还有一般自由知识分子所不具备的道统和为护卫道统的宗教精神，这则是西方宗教家所具有的。这些在这个意义上，我们可以说，儒家思想与今天的自由主义并不矛盾，儒家思想在道统这一方面正是自由主义者所缺乏的，因而是可以统摄自由主义的。
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